EL CAMINANTE Y SU SOMBRA, POR NIETZSCHE

Aquí comparto algunos de los aforismos que más me han impactado de este libro de Nietzsche, el gran filósofo alemán de la segunda mitad del siglo XIX, siempre tan atormentado y tan profundo, con razonamientos críticos e incluso pesimistas, aunque no por ello menos bellos:

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La imperfección terrestre y su causa principal.—Al mirar a nuestro alrededor, siempre vemos hombres que han comido huevos toda su vida sin percatarse de que los más alargados son los más sabrosos, sin darse cuenta de que una tempestad es saludable para el vientre, que los perfumes son más olorosos en un aire frío y claro, que nuestro sentido del gusto no es igual en todas las partes de la boca, que toda comida en la que se dicen o escuchan cosas interesantes perjudica al estómago. Haremos bien en no contentarnos con estos ejemplos, que demuestran la falta de espíritu de observación; en cualquier caso hemos de reconocer que las cosas más inmediatas están mal vistas y son mal estudiadas por la mayoría de la gente. ¿Es esto indiferente? Consideramos, por último, que de esta falta proceden casi todos los vicios corporales y morales de los individuos; no saber lo que nos perjudica en el terreno de la vida, de la división de la jornada, del tiempo a dedicar a las relaciones sociales y de la elección de éstas, de nuestro trabajo y de nuestro ocio, del mando y la obediencia, de las sensaciones ante la naturaleza y la obra de arte, de la comida, el sueño y la reflexión; ser ignorante en las cosas más mezquinas y corrientes es lo que hace que la tierra sea para tantas personas un «campo de perdición». No se diga que se trata aquí, como siempre, de falta de cordura en los seres humanos; por el contrario, hay cordura suficiente y más que suficiente, pero está dirigida en un sentido falso y artificialmente desviado de esas cosas mezquinas y próximas. Los sacerdotes, los maestros y la sublime ambición de los idealistas de toda especie, sutil y tosca, persuaden ya al niño de que se trata de otra cosa: de la salvación del alma, del servicio del Estado, del progreso de la ciencia, o bien de consideración y de propiedad como un medio de prestar servicios a toda la humanidad, mientras que, por el contrario, dicen que las necesidades grandes y pequeñas del individuo, durante las veinticuatro horas del día, son algo desdeñable o indiferente. Ya Sócrates se puso en guardia con toda su energía contra ese orgulloso descuido de lo humano en beneficio del hombre y se complacía en recordar, citando a Homero, los auténticos límites y el verdadero objeto de todo cuidado y de toda reflexión: «Existe y sólo existe lo bueno y lo malo que me sucede».

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Por la noche.—Desde que anochece, se transforma la visión que tenemos de los objetos familiares. Por un lado, parece que el viento atraviesa caminos prohibidos murmurando como si buscase algo y se enfadase al no encontrarlo. Por otro lado, el resplandor de las lámparas, con sus confusos rayos rojizos, su tenue claridad, lucha pesadamente con la noche, esclava impaciente del hombre que vela. La respiración del que duerme, su ritmo inquietante, sobre el que una inquietud siempre renaciente parece entonar una melodía. Nosotros no la oímos, pero cuando se eleva el pecho del que duerme, sentimos el corazón oprimido, y cuando la respiración disminuye, casi expirando en su silencio de muerte, pensamos: «¡Descansa un poco, pobre espíritu atormentado!». Deseamos a todo viviente, por el hecho de vivir en esa opresión, un descanso eterno; la noche invita a la muerte. Si los hombres prescindieran del sol y libraran el combate contra la noche a la luz de la luna o a la de una lámpara de aceite, ¡qué filosofía les envolvería con su manto! Bastante sabemos ya de lo sombría que ha vuelto la vida esa mezcla de tinieblas y de falta de sol que es la actividad intelectual y moral del hombre.

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Origen de la teoría del libre albedrío.—En uno, la necesidad reviste la forma de sus pasiones; en otro, es la costumbre de escuchar y obedecer; en un tercero, se da mediante la conciencia lógica, y en un cuarto, se muestra en el capricho y el placer extravagante de leer saltándose páginas. Pero todos ellos buscan el libre albedrío precisamente allí donde están más encadenados. Es como si el gusano de seda hiciera consistir su libre albedrío en su acción de hilar. ¿A qué se debe esto? Evidentemente a que cada cual se considera libre allí donde es más fuerte su sentimiento de vivir, y, en consecuencia, como he dicho, unos los hacen en la pasión, otros en el deber, otros en la investigación científica, otros en la fantasía. Involuntariamente el individuo cree que el elemento de su libertad radica en aquello que le hace fuerte, en lo que anima su vida. Vincula dependencia con torpeza e independencia con sentimiento de vivir, como parejas inseparables. En este caso, una experiencia que el hombre ha adquirido en el terreno político y social la traspasa indebidamente al campo de la metafísica trascendental; aquí el hombre fuerte es también el hombre libre; el vigoroso sentimiento de alegría y de dolor, la elevación de las esperanzas, la audacia de los deseos y el poder del odio son patrimonio del soberano e independiente, mientras que el súbdito y el esclavo viven en un estado de opresión y de necedad. La teoría del libre albedrío es un invento de las clases dirigentes.

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No sentir ya el peso de nuevas cadenas.—Mientras no nos sentimos dependientes de algo nos creemos independientes, conclusión equivocada que demuestra hasta qué extremo llega el orgullo y el ansia de dominio del hombre; pues está admitiendo que en toda circunstancia ha de advertir y reconocer su dependencia, en cuanto la experimenta, en virtud de la idea preconcebida de que corrientemente vive en la independencia, y que si excepcionalmente la pierde, siente de inmediato una impresión de contraste. Pero ¿y si la verdad fuese lo contrario, es decir, si viviera siempre en una dependencia múltiple y se considerase libre porque la fuerza, de la costumbre le hubiese hecho no sentir el peso de las cadenas? Sólo nuevas cadenas le vuelven a hacer sufrir. La expresión «libre albedrío» no quiere decir realmente otra cosa que el hecho de no sentir nuevas cadenas.

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El libre albedrío y el aislamiento de los hechos.—La observación inexacta a la que estamos habituados considera como una unidad a un grupo de fenómenos y le da el nombre de «hecho», creyendo que entre un hecho y otro se da un espacio vacío, es decir, aísla unos hechos de otros. Sin embargo, el conjunto de nuestra actividad y de nuestro conocimiento no es realmente una serie de hechos y de espacios intermedios vacíos, sino una corriente continua. Ahora bien, la creencia en el libre albedrío resulta precisamente incompatible con la concepción de una corriente continua, homogénea e indivisible, pues supone que todo acto particular es un acto aislado e indivisible; se trata de una atomística en el terreno del querer y del saber. Del mismo modo que comprendemos con inexactitud los caracteres, nos sucede con los hechos. Hablamos de caracteres idénticos y de hechos idénticos, y no existe ni lo uno ni lo otro. Ahora bien, en último término, sólo elogiamos o censuramos en virtud de la falsa idea de que hay hechos idénticos, que existe un orden gradual de géneros de hechos, que responde a un orden gradual de valor. De este modo, no sólo aislamos el hecho particular, sino también los grupos de hechos supuestamente idénticos (actos de bondad, de maldad, de compasión, de envidia, etc.), unos y otros por error, La palabra y el concepto son la causa más visible que nos induce a creer en este aislamiento de grupos de acciones: no nos servimos de ellos únicamente para designar las cosas, sino que creemos originariamente que por ellos conocemos su esencia. Las palabras y los conceptos nos llevan incluso hoy a representamos continuamente las cosas como más simples de lo que son, separadas unas de otras, indivisibles, teniendo, cada una, una existencia en sí y para sí. En el lenguaje se oculta una mitología filosófica, que reaparece a cada instante, por muchas precauciones que se adopten La creencia en el libre albedrío, esto es, la creencia en los hechos idénticos y en los hechos aislados tiene en el lenguaje un apóstol y un representante perpetuo.

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Los errores fundamentales.—Para que el hombre experimente un placer o un desagrado moral cualesquiera, es preciso que esté dominado por una de estas dos ilusiones: o bien que crea en la identidad de ciertos hechos, de ciertos sentimientos y sienta entonces, al comparar estados actuales con estados anteriores y al identificar o diferenciar dichos estados (como sucede en todo recuerdo), un placer o un desagrado morales, o bien que crea en el libre albedrío, por ejemplo, cuando piensa que «no debiera haber hecho una cosa» o que algo «podía haber sucedido de otra manera», sintiendo entonces también placer o desagrado. Sin los errores que determinan todo placer o desagrado morales, nunca hubiera surgido una humanidad cuyo sentir fundamental es y seguirá siendo que el hombre es el ser libre en el mundo de la necesidad, el eterno realizador de milagros, haga el bien o el mal, la admirable excepción, el superanimal, el casi Dios, el sentido de la creación, lo que no se puede eliminar con el pensamiento, la clave del enigma del cosmos, el gran dominador de la naturaleza y su gran despreciador, el ser que llama historia universal a su historia. ¡El hombre es «vanidad de vanidades»!

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El hombre, comediante del mundo.—Habría que ser más perspicaz de lo que es el hombre sólo para disfrutar a fondo de la humorada que supone el hecho de que el hombre se considere el fin de todo el universo y de que la humanidad declare seriamente que no se contenta con menos que con la perspectiva de una misión universal. Si un Dios ha creado el mundo, ha creado al hombre para ser el mono de Dios, como un motivo permanente de diversión en esa eternidad suya tan excesivamente larga. La armonía de las esferas alrededor de la tierra podría ser entonces la carcajada del resto de las criaturas que rodean al hombre. El dolor sirve a ese ser inmortal que se aburre para hacer cosquillas a su animal favorito, para disfrutar con sus actitudes orgullosamente trágicas y con las interpretaciones que da a sus sufrimientos, y sobre todo para la invención intelectual de la más vana de las criaturas, por ser el inventor de ese invento. Pues el que inventó al hombre para reírse de él, tenía más ingenio que él, y también le producía más placer su ingeniosidad. Incluso hoy, cuando nuestra vanidad quiere al fin humillarse voluntariamente, la vanidad nos juega una mala pasada, al hacemos creer que los hombres seríamos, al menos en lo que a esa vanidad se refiere, algo incomparablemente milagroso. ¡Nosotros, únicos en el mundo! ¡Qué cosa tan inverosímil! Los astrónomos, que a veces ven realmente un horizonte alejado de la tierra, dan a entender que la gota que supone la vida en el mundo carece de importancia ante la totalidad del inmenso océano del devenir y del perecer; que hay astros, de los que nada sabemos, que presentan caracteres análogos a los de la Tierra para generar la vida, que son muy numerosos, aunque, en realidad, no pasen de ser un puñado pequeño en comparación con el infinito número de planetas en los que no se dio el primer impulso de la vida o que se han curado de él desde hace mucho tiempo; que la vida en cada uno de esos astros, comparada con la duración de su existencia, ha sido un instante, un relámpago seguido de larguísimos espacios de tiempo, y que, en consecuencia, la vida no es el objetivo ni el fin último de la existencia del universo. Quizás la hormiga en el bosque se figura también que es el objetivo y el fin del bosque, como hacemos nosotros cuando nuestra imaginación une casi involuntariamente la destrucción de la humanidad con la destrucción de la tierra. Y todavía somos modestos cuando no pasamos de aquí y no nos representamos un ocaso general del mundo y de los dioses para celebrar solemnemente los funerales del ultimo mortal. El astrónomo más libre de prejuicios no puede representarse la Tierra sin vida sino como el sepulcro iluminado y flotante de la humanidad.

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Donde es necesaria la indiferencia.—Nada sería más absurdo que tratar de esperar a que la ciencia establezca la conclusión definitiva sobre las cosas primeras y últimas, y mientras tanto pensar de la manera tradicional (¡y sobre todo creer así!), como suele aconsejarse a menudo. La tendencia a no querer tener sobre este tema más que certezas absolutas no es más que un atavismo religioso, una forma encubierta con la idea de que durante mucho tiempo aún y hasta entonces, el «creyente» no tiene derecho a despreocuparse totalmente de este orden de cosas. Pero el caso es que no tenemos una total necesidad de estas certezas para vivir una vida humana sólida y plena, como tampoco tiene necesidad de ellas la hormiga para ser una buena hormiga. Por el contrario, nos interesa más aclarar de dónde proviene realmente la importancia que de un modo fatal venimos atribuyendo a tales cosas desde tanto tiempo atrás, y para eso necesitamos la historia de los sentimientos morales y religiosos, ya que sólo mediante la influencia de tales sentimientos se han convertido estos problemas culminantes del conocimiento en algo tan grave y formidable. En los terrenos más exteriores, hacia los que se dirigen los ojos del espíritu sin penetrar aún en ellos, se han introducido clandestinamente conceptos como los de falta y castigo (¡y hasta el de castigo eterno!), y ello con tanto menos escrúpulo cuanto más oscuros eran para nosotros esos terrenos. Desde la más remota antigüedad se han hecho afirmaciones totalmente gratuitas en estos temas, persuadiendo a la gente de que estas imaginaciones son algo serio y verdadero, y haciendo uso de la execrable proposición de que más vale creer que saber. Ahora bien, lo que hoy necesitamos respecto a estas cosas últimas no es el saber contrario a la creencia, sino la influencia frente a la creencia y al presunto saber en tales cuestiones. Hay otras cosas que deben preocupamos más que esas cosas que hoy se han predicado como más importantes (cuál es el fin del hombre, qué destino le espera después de la muerte, cómo se reconcilia con Dios). Y tan poco como estas cuestiones de los dogmáticos religiosos nos deben preocupar las de los dogmáticos filosóficos, sean éstos idealistas, materialistas o realistas. Tanto unos como otros tratan de llevamos a tomar una decisión respecto a unas cuestiones en las que no se necesita ni creer ni saber. Hasta para los que más se apasionan por la ciencia resulta más ventajoso extender astutamente alrededor de estos temas un cerco de pantanos nebulosos, una venda impenetrable, una corriente eterna e imposible de vadear. Porque lo que hace crecer incesantemente el mundo de la ciencia, lo que hace que éste sea cada vez más claro y próximo, muy próximo, es precisamente la comparación que de él hacemos con el reino de la oscuridad, situado en los límites del saber. Es preciso que nos reconciliemos con los objetos próximos y que dejemos de mirarlos con desprecio, como se ha hecho hasta ahora, en que se ha estado dirigiendo la vista a las nubes y a los espíritus nocturnos. Durante siglos enteros, en los diferentes estadios de la civilización, el hombre ha estado viviendo miserablemente en bosques y cavernas, en terrenos pantanosos y bajo cielos cubiertos de nubes. Ahí ha aprendido a despreciar lo presente e inmediato, la vida y a sí mismo; y nosotros, a pesar de habitar en los planos más luminosos de la naturaleza y del espíritu, conservamos aún por herencia en nuestra sangre algo de ese veneno que es el desprecio hacia las cosas inmediatas.

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¿Tienen derecho a castigar los defensores de la doctrina del libre albedrío?—Quienes, por su profesión, juzgan y castigan, tratan de determinar en cada caso concreto si el criminal es responsable de su acción, si ha podido servirse de la razón, si ha obrado por motivos, y no inconscientemente o forzado a ello. Si se le castiga, es por haber preferido las razones malas a las buenas, que debía conocer. Cuando falta este conocimiento, según las ideas imperantes, el hombre no es libre, y, por consiguiente, no es responsable, a menos que su ignorancia —su desconocimiento de la ley, por ejemplo— sea consecuencia de un descuido intencionado, en cuyo caso, al no haber querido enterarse de cuál era su deber y preferir las malas razones a las buenas, ha de sufrir ahora las consecuencias de su elección. Por el contrario, si no ha sabido elegir por imbecilidad o estupidez, no se le puede castigar. Entonces se dice que no poseía el discernimiento requerido, que obró como un animal. La negación intencionada de la razón mejor constituye la condición exigida para que un criminal sea merecedor del castigo. Ahora bien, ¿es posible que un individuo sea intencionadamente más irracional de lo que debe ser? ¿Qué le decide a obrar cuando en los platillos de la balanza figuran motivos buenos y motivos malos? No pueden obligarle ni el error, ni la ceguera, ni una coacción interna o externa. (Por otro lado, hay que pensar que la llamada «coacción externa» no es sino la «coacción interna» del miedo o del dolor). ¿Qué es, entonces?, cabe preguntar. No puede ser la razón la causa que le impulse a obrar, porque ésta no podría decidir en contra de los mejores motivos. Aquí es donde se recurre al concepto de «libre albedrío»: cuando no actúa ningún motivo y el acto se realiza como un milagro, saliendo de la nada, quien interviene es el puro capricho. Se castiga esta pretendida discreción en un caso en que no debe imperar el capricho, considerándose que la razón que conoce la ley, la prohibición y el precepto no habría podido dejar elegir y habría actuado como coacción y fuerza superior. Por consiguiente, se castiga al criminal porque obra sin razón, cuando debería haber actuado de acuerdo con razones. Ahora bien ¿por qué ha obrado así? Ésta es precisamente la pregunta que no nos es lícito hacer: su acción carece de un «por qué», de un motivo, de un origen: es algo sin objeto ni razón. Sin embargo, de acuerdo con las condiciones de penalidad expuestas antes, ¡no debería haber tampoco derecho a castigar semejante acto! De este modo, no podemos hacer valer esta forma de penalidad, porque es como si no se hubiese hecho uso de la razón, ya que, en cualquier caso, la omisión se ha hecho inintencionadamente y sólo son punibles las omisiones intencionadas de los principios establecidos. A decir verdad, el criminal ha preferido las malas razones a las buenas, pero sin motivo ni intención; no ha utilizado su razón. La hipótesis relativa al criminal que merece ser castigado, según la cual éste ha rechazado su razón inintencionadamente, queda eliminada si aceptamos el concepto de «libre albedrío». ¡Defensores de la teoría del «libre albedrío»!, no tenéis derecho a castigar porque os lo prohíben vuestros propios principios. Pero tales principios no son más que un conjunto de ideas mitológicas muy singulares y la gallina que los ha empollado estaba muy lejos de la realidad cuando ponía sus huevos.

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Para juzgar al criminal y a su juez.—El criminal que conoce toda la concatenación de las circunstancias, a diferencia de su juez y censor, no considera que su acto esté fuera del orden y de la comprensión: sin embargo, su castigo viene determinado por el grado de asombro o extrañeza que se apodera de dichos jueces ante eso que les resulta tan incomprensible como es el acto del criminal. Cuando el abogado defensor de un criminal conoce suficientemente el caso y su génesis, las circunstancias atenuantes que va presentando, una tras otra, terminan borrando necesariamente toda la falta. O, por decirlo con mayor exactitud, el defensor atenuará, grado a grado, el asombro y la extrañeza que inducen a condenar y a infligir el castigo, y acabará eliminándolos totalmente y forzando a todo el que le escuche con imparcialidad a decirse interiormente: «Ha tenido que obrar como lo ha hecho: castigarle supondría castigar a la eterna fatalidad». ¿No se opone a toda equidad medir el grado de castigo por el grado de conocimiento que se tiene o se puede tener de la historia de un crimen?

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Las condiciones legales como medios.—El derecho que se funda en tratados entre iguales persiste mientras el poder de los contratantes continúa siendo el mismo; la razón ha creado el derecho para acabar con las hostilidades y derroches inútiles entre fuerzas iguales. Pero esta razón de conveniencia cesa definitivamente en cuanto una de ambas partes se vuelve sensiblemente más débil que la otra: entonces el sometimiento sustituye al derecho que deja de existir, pero el resultado es el mismo que el que se lograba hasta entonces mediante el derecho, pues desde ese momento la prudencia del más fuerte aconseja economizar la fuerza del sometido y no desperdiciarla inútilmente, y con frecuencia la situación del sometido es más provechosa que la de su anterior igualdad. Por consiguiente, las condiciones legales son medios pasajeros que aconseja la razón, no fines.

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Lo que tiene de arbitrario infligir castigos.—La mayoría de los criminales considera su castigo como las mujeres a sus hijos. Han hecho la misma cosa diez o cien veces sin consecuencias perjudiciales, y, de pronto, les cae encima el castigo. El hábito debería hacer excusable la falta por la que se castiga al culpable, ya que aquél constituye una inclinación irrefrenable que se ha ido adquiriendo poco a poco. Pero, por el contrario, cuando se sospecha que se ha realizado el crimen por hábito, se castiga al criminal con mayor severidad, considerando que dicho hábito es un motivo para rechazar cualquier atenuante. Al contrario: ¡una vida modélica en la que desentona el delito debería aumentar el grado de culpabilidad! Pero no sucede así, sino que, por el contrario, atenúa el castigo. Por consiguiente, no es el delito lo que se castiga, sino que lo que se considera siempre es el perjuicio causado a la sociedad y el peligro que ésta corre. Ahora bien, si se castiga o se premia el pasado de un hombre (en este caso el castigo mínimo constituye una recompensa), se debería retroceder más aún y castigar o premiar la causa de ese pasado, es decir, a los padres, a los educadores, a la propia sociedad, etc. Consideraremos entonces que en muchos casos el juez participa, de un modo u otro, de la culpabilidad. Es arbitrario detenerse en el criminal cuando se castiga el pasado. En caso de no aceptar que toda falta es plenamente excusable, deberíamos atenemos sólo a cada caso concreto y no mirar hacia atrás: habría, pues, que aislar la falta y no relacionarla en modo alguno con la que le ha precedido; lo contrario es atentar contra la lógica. Vosotros, los defensores del libre albedrío, aceptad la conclusión que se deduce necesariamente de vuestra doctrina y declarad con firmeza que ningún acto tiene pasado.

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La envidia y su hermana más noble.—Desde que se reconoce realmente y se funda de un modo duradero la igualdad, surge una inclinación que se considera inmoral y que, en el estado primitivo, resultaría inconcebible: la envidia. El individuo capta todo aquello que eleva a su vecino por encima de la medida común y tira de éste tratando de reducirle a ella, o, si puede, de situarse a su misma altura; de donde se deducen dos formas diferentes de obrar, que Hesíodo denominó Eris buena y Eris mala. Del mismo modo, en el estado de igualdad surge la indignación al ver que una persona que se halla a un nivel diferente sufre menos desgracias de las que merecería, mientras que otra persona disfruta de más alegrías de las que se hace acreedora. Estos sentimientos son característicos de las naturalezas «más nobles». Estas buscan inútilmente la justicia y la equidad en cosas independientes de la voluntad de los hombres, es decir, exigen que esta igualdad reconocida por el hombre sea a su vez reconocida por la naturaleza y por el azar, y se indignan de que los iguales no tengan la misma suerte.

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La envidia de los dioses.—El concepto de «envidia de los dioses» surge cuando alguien al que se considera inferior se pone en situación de igualdad respecto a otro que es superior a él (como Ayax, por ejemplo), o cuando por un favor del destino se produce por sí misma esa igualdad (Níobe, madre demasiado dichosa). En el orden social estos celos exigen que nadie tenga un mérito que exceda a su condición, que la felicidad se adapte a éste e incluso que la conciencia de uno mismo no se salga de los limites marcados por la condición. A menudo el general victorioso sufre «la envidia de los dioses» y lo mismo le sucede al discípulo cuando produce una obra maestra.

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La vanidad como rebrote de un estado social. —Habiendo declarado los seres humanos, con vistas a su seguridad personal, la igualdad de todos, en orden a crear una comunidad y al ser, en última instancia, esta idea contraria a la naturaleza de cada individuo, como coercitiva que es, cuanto más garantizada se encuentra la seguridad general, más empieza a manifestarse el rebrotar de los antiguos instintos de preponderancia en la delimitación de las castas, en las pretensiones a las dignidades y ventajas profesionales, y en general en todas las situaciones susceptibles de vanidad (maneras, ropa, lenguaje, etc.). Pero desde que empieza a temerse algún perjuicio para la comunidad, la mayoría de los individuos, que no ha podido hacer valer su supremacía en los períodos de tranquilidad pública, genera nuevamente el estado de igualdad: los privilegios absurdos y las vanidades desaparecen durante algún tiempo. Si, pese a esto, la comunidad social queda totalmente aniquilada, si se generaliza la anarquía, aparecerá de nuevo ese estado natural que es la desigualdad, despreocupada y absoluta, como ocurrió en la isla de Corcira, según el relato de Tucídides. No hay justicia natural ni injusticia natural.

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La equidad.—La equidad es una forma de la justicia que surge entre los que no atenían contra la igualdad en el seno de la comunidad: se aplica a los casos en los que la ley no prescribe nada, en que interviene el fino sentido del equilibrio, que considera el pasado y el futuro, y cuya máxima es «no hagas a otros lo que no quieras para ti». Aequum significa exactamente: «esto es conforme con nuestra igualdad». La equidad allana nuestras pequeñas diferencias para restablecer la apariencia de igualdad y pretende que nos perdonemos muchas cosas que no estaríamos obligados a perdonarnos.

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Elementos de la venganza.—Se dice pronto la palabra «venganza», como si sólo tuviera una raíz conceptual y sentimental, y por eso se intenta siempre descubrir esa raíz, al igual que hacen los economistas ingleses con el término «valor» cuando investigan la raíz fundamental de su concepto. ¡Como si todas las palabras no fueran sino bolsillos en los que se va metiendo unas veces una cosa, otras veces otra y en ocasiones varias cosas a la vez! Por consiguiente, la venganza es unas veces esto, otras aquello, otras algo más complejo. Se trata, pues, de distinguir este retroceso defensivo, casi involuntario, como si estuviéramos delante de una máquina en movimiento e incluso frente a objetos inanimados que nos hubiesen herido: El sentido que hay que dar a ese movimiento contrario es hacer que acabe el peligro deteniendo la máquina. Para lograrlo, a veces se requiere que la respuesta sea tan violenta que destruya a la máquina, pero cuando ésta es lo bastante sólida para ser destruida de un solo golpe por un individuo, éste empleará toda la fuerza que pueda como recurso supremo. Lo mismo hacemos frente a las personas que nos hieren. Si lo deseamos, podemos llamar a esto un acto de venganza, pero no hay que olvidar que lo que ha puesto en marcha el mecanismo de su razón es el instinto de conservación, y que, en última instancia, no pensamos en quien nos ha causado el daño, sino sólo en nosotros mismos: obramos así no para causar otro daño por nuestra parte, sino sólo para salir a salvo. Pero también puede emplearse algún tiempo para pensar en la forma de herir al contrario y ver cuál es su punto vulnerable: entonces estamos ante la segunda forma de venganza, en la que hay que considerar como primera condición la reflexión que se hace sobre la vulnerabilidad y la capacidad de sufrimiento del adversario: sólo entonces queremos hacer daño. Por el contrario, el que se venga no piensa todavía en resguardarse de un daño futuro, hasta el extremo de que casi siempre suele atraerse un nuevo daño, daño que prevé y que, por otra parte, afronta con mucha sangre fría. Si en la primera clase de venganza el miedo al segundo golpe es lo que hacía que la reacción fuera lo más fuerte posible, en este segundo caso nos encontramos ante una total indiferencia frente a lo que el adversario puede hacer después: la fuerza de la respuesta está determinada sólo por lo que nuestro adversario ya nos ha hecho. ¿Qué ha hecho, entonces? ¿Y qué nos importa que sufra si antes nos ha hecho sufrir? Se trata de una reparación, mientras que en el primer caso el acto de venganza no respondía más que a la autoconservación. Tal vez nuestro adversario nos haya hecho perder nuestra fortuna, nuestra posición social, nuestros amigos o nuestros hijos: la venganza no recupera lo perdido, la reparación afecta sólo a una pérdida accesoria que se añada a las pérdidas citadas. La venganza de la reparación no nos preserva de los daños futuros, no repara el daño sufrido, salvo en un caso: cuando nuestro honor se ha resentido con los ataques del adversario, en cuyo caso la venganza trata de restablecerlo. Pero este perjuicio se ha producido en cualquier caso cuando se ha causado el daño intencionadamente, pues con su acción nuestro adversario ha demostrado que no nos tenía miedo. Nuestra venganza demuestra que nosotros tampoco le tememos a él, en cuyo caso hay compensación y reparación. (La intención de hacer alarde de la falta total de miedo llega en ciertas personas a tal extremo que el peligro que podría acarrearles la venganza —pérdida u otros daños— lo consideran ellas como una condición de la venganza. Por eso recurren al duelo, aunque los tribunales estén dispuestos a ayudarles a lavar su ofensa: consideran que no basta una reparación del honor que no implique peligro alguno, porque una reparación sin peligro no demostraría su valentía). En la primera clase de venganza el miedo es realmente lo que impele a obrar; por el contrario lo que se pretende afirmar aquí con la respuesta es la falta de miedo, la valentía personal. Nada parece, pues, distinguirse más que el motivo íntimo de estas dos formas de actuar que designamos con el mismo término de «venganza». Pero, a pesar de ello, suele suceder que el que se venga no se da perfecta cuenta de lo que le ha impulsado a actuar; quizá su respuesta se deba al miedo y al instinto de conservación; pero luego, cuando ha tenido tiempo para reflexionar, desde la perspectiva del honor ultrajado, se convence, demasiado tarde, de que ésta ha sido la causa de la venganza. Este motivo es siempre más noble que el primero. Todavía hay otro punto de vista importante: el de saber si considera que su honor ha sido ultrajado a los ojos de los demás (del mundo) o sólo a los ojos del ofensor; en este último caso, preferirá vengarse en secreto; en el primero, vengarse públicamente. Según imagine que el delincuente y los espectadores le consideran débil o fuerte, su venganza será más violenta o más suave. Si no se imagina nada en este aspecto, no pensará insistentemente en la venganza, pues entonces no tendrá el sentimiento del honor y, por consiguiente, no se le podrá herir en dicho sentimiento. Igualmente, no pensará en vengarse cuando desprecie a quien le ha ofendido y a quien ha presenciado la ofensa, ya que si los desprecia no creerá que pueden darle o quitarle el honor. Por ultimo, renunciará también a la venganza en el caso, nada raro, de que ame a quien le ha ofendido; quizás a los ojos de éste dicha renuncia perjudique a su honor, haciéndole, pues, menos digno de su cariño. Pero renunciar al amor es también un sacrificio que el amor es capaz de hacer, a condición de no verse obligado a perjudicar a aquél a quien ama: este sacrificio le costará menos que el de hacerse daño a sí mismo. En consecuencia, habrá venganza, a menos que el ofendido carezca del sentido del honor o sienta amor o desprecio por el ofensor. Cuando se dirige a los tribunales, quiere también la venganza como particular, pero además, como miembro de la sociedad que razona y que prevé, querrá que la venganza de la sociedad recaiga en aquel que la ha ofendido. Así, mediante el castigo jurídico, quedan resarcidas tanto la doctrina privada como la social, lo que equivale a decir que…, el castigo es una venganza. Hay también en el castigo otro elemento: el del odio, descrito antes, en el sentido de que, en virtud del castigo, la sociedad tiende a su conservación y realiza un acto de legítima defensa. El castigo pretende evitar un perjuicio futuro, quiere intimidar. Realmente, en el castigo se asocian los dos elementos tan diferentes del odio, y esto es quizás lo que más contribuye a mantener esta confusión de ideas, en virtud de la cual el individuo que se venga no sabe generalmente lo que quiere.

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Origen de los privilegios.—Los privilegios se remontan por lo general a un uso, y el uso a un convenio establecido momentáneamente. A veces ocurre que se está satisfecho de los resultados de un convenio y que por pereza no se renueva formalmente el mismo: se sigue, de este modo, viviendo como si se hubiera renovado el convenio y, paulatinamente, cuando el olvido ha encubierto el origen, se cree estar en posesión de un edificio sagrado e invulnerable, sobre el que cada generación sigue construyendo forzosamente. El uso se ha convertido entonces en una coacción, aunque ya no exista en él la utilidad que motivó el primitivo contrato cuando se estableció. Los débiles han encontrado siempre aquí una sólida muralla: tienden a que la convención sea eterna, una vez aceptada la gracia que se les ha hecho.

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Significado que tiene el olvido en el sentimiento moral.—Los actos que en la sociedad primitiva se hallaban determinados por la utilidad general, fueron atribuidos luego por otras generaciones a distintos motivos: a la autoridad, porque se temía y veneraba a quienes exigían y recomendaban estos actos; a la costumbre, porque desde la infancia los individuos veían que se practicaban a su alrededor; a la benevolencia, porque su ejercicio producía satisfacción y aprobación por doquier, o en fin, a la vanidad, porque se alababa a quienes los hacían. Al olvidarse el motivo fundamental de tales acciones —la utilidad—, se les llamó morales, no porque se hicieran por estos motivos distintos, sino porque no se realizaban por razones de una utilidad consciente. ¿De donde procede ese odio a la utilidad que aparece aquí, siendo así que toda acción loable excluye literalmente cualquier objetivo utilitario? Es evidente que la sociedad, sede de toda moral y de todas las alabanzas en favor de los actos morales, ha tenido que luchar larga y duramente con el interés particular y con la obstinación del individuo para que no terminara considerándose, desde el punto de vista moral, como superior cualquier motivo que no fuera la utilidad. Por esto se produce la apariencia que hace creer que la moral no ha surgido de la utilidad, cuando realmente, en principio, no es otra cosa que la utilidad pública que ha tenido que luchar mucho por imponerse y para ser tenida en consideración frente a todas las utilidades privadas.

41

La riqueza moral por herencia.—Hay también una riqueza heredada en el terreno de la moral: la que tienen las personas dulces, caritativas, benévolas, compasivas, que han heredado de sus antepasados la forma buena de proceder, pero no la razón (que es su fuente). Lo característico de esta riqueza es que debe prodigarse sin cesar, si queremos que produzca beneficios, y que reduce involuntariamente distancias ente la riqueza y la pobreza morales: lo más singular y excelente de este acercamiento es que no se hace en favor de una medianía futura entre pobres ricos, sino en beneficio de una riqueza y de una abundancia universales. Así puede resumirse aproximadamente la opinión corriente sobre la riqueza moral por herencia. Aunque creo que esta opinión es mantenida más a mayor gloria de la moral que en honor a la verdad. La experiencia, por lo menos, establece un axioma que si no es una refutación de esta generalidad, puede considerarse como una significativa restricción. Sin una regla clara —dice la experiencia—, sin una fina facultad de elección y una fuerte disposición para la medida, quienes poseen una riqueza moral por herencia, se convierten en derrochadores de la moral: abandonándose sin control a sus instintos de compasión, de benevolencia y de concordia, vuelven a todos los que les rodean más exigentes y sentimentales. Ésta es la razón de que los hijos de tales derrochadores tan morales sean, lamentablemente, en el mejor de los casos, unos incapaces, a fuerza de dóciles y agradables.

42

El juez y las circunstancias atenuantes.—«¡Hay que ser honrado también con el diablo y darle lo que se le debe! —dijo un veterano soldado cuando le contaron con cierto detalle la historia de Fausto—: ¡Fausto debe ir al infierno!». Pero su mujer exclamó: «¡Los hombres sois terribles! ¿Cómo es posible? Toda su falta fue no disponer de tinta. Realmente es pecado escribir con sangre, pero no creo que sea algo tan grave como para castigar a un hombre tan bueno al castigo eterno».

43

Problema del deber de la verdad.—El deber es un sentimiento imperioso que nos impulsa a la acción, sentimiento que consideramos bueno e indiscutible (no hablamos y no nos gusta que se hable de sus orígenes, de sus límites y de su justificación). Pero el pensador considera que todo es el resultado de una evolución y que lo que ha devenido resulta discutible; por consiguiente, es el hombre que no tiene deberes. En cuanto tal, no aceptará, pues, el deber de tener en cuenta la verdad y de decirla, y no experimentará este sentimiento; se preguntará de dónde viene y adonde va, pero incluso estas preguntas las considerará problemáticas. Ahora bien, ¿no se seguirá de esto que la máquina del pensador no funciona bien, habida cuenta de que éste se considera irresponsable en la investigación del conocimiento? En este sentido cabría decir que para alimentar la máquina se necesita el mismo elemento que debe ser examinado por medio de ésta. La fórmula podría resumirse así: aceptando que reconocer la verdad constituye un deber, ¿cual es entonces la verdad en relación con cualquier otra forma de deber? Pero ¿no es un contrasentido hablar de un sentimiento hipotético del deber?

44

Grados de moral.—La moral es, primero, un medio de conservar la comunidad en general y de evitar su aniquilamiento: en segundo lugar, constituye un medio de mantener la comunidad en un determinado nivel y de asegurar algunas de sus cualidades. Los motivos de conservación son el miedo y la esperanza, motivos tanto más poderosos y toscos cuanto que la inclinación a lo falso, exclusivo y personal resulta todavía muy viva. Ha de hacerse uso de los medios de intimidación más terribles, puesto que los más benignos no producen efecto alguno, y esta doble forma de conservar no puede lograrse de otro modo (uno de los medios más violentos es el invento de un más allá con un infierno eterno). Se necesitan torturas anímicas y verdugos que las apliquen. Para lograr dicho fin, otros grados de la moral son los mandamientos de Dios (como la ley mosaica), y otros grados más superiores aún son los imperativos de la idea de un deber absoluto con el famoso «debes». Estos escalones están toscamente tallados, pero son anchos, teniendo en cuenta que los hombres no se atreven a poner los pies aún en otros escalones más estrechos y delicados. A continuación viene la moral de la inclinación, del gusto, y, por ultimo, la de la inteligencia, que está por encima de todos los motivos ilusorios de la moral. Pero hemos comprendido que durante mucho tiempo la humanidad no ha podido tener otros.

45

La moral de la compasión en boca de los inmoderados.—Quienes no son lo bastante dueños de sí mismos y no ven en la moral un autodominio constante, ejercido a pequeña y a gran escala, se convierten sin quererlo en exaltadores de los impulsos de bondad, compasión y benevolencia, característicos de esa moral instintiva, en la que no interviene el cerebro y que parece tener sólo un corazón y unas manos caritativas. Les interesa que una moral racional resulte sospechosa, así como el intento de dar a esa moral un valor universal.

50

Compasión y desprecio.—Se considera que mostrar compasión es un signo de desprecio, pues está claro que, desde el momento en que inspiramos compasión, hemos dejado de resultar temibles. Entonces, se ha caído por debajo del equilibrio, siendo así que, realmente, este nivel no basta a la vanidad humana, ya que sólo la preponderancia y el miedo que se inspira reportan al alma el sentimiento que ésta ansia. Por eso hay que plantear el problema de saber cómo ha surgido la valoración positiva de la compasión y cómo hay que explicar las alabanzas que hoy se prodigan al desinterés, ya que en el estado primitivo o se desprecia el desinterés o se temen sus emboscadas.

61

Fatalismo turco.—El fatalismo turco tiene el defecto básico de enfrentar al hombre con la fatalidad, como cosas totalmente diferentes; dicen que el hombre puede resistir a la fatalidad y tratar de anonadarla, pero que ésta acaba venciendo siempre, por lo que resulta más razonable resignarse y vivir conforme a ella. En realidad, todo hombre es una parte de la fatalidad, la lucha es sólo imaginaria, como igualmente lo es el resignarse al destino, de forma que todas estas quimeras se hallan incluidas en la fatalidad. El miedo que tiene la mayoría de la gente a la teoría de la voluntad no libre es, en suma, el miedo al fatalismo turco; creen que el hombre se volverá débil y resignado, que doblegará la cabeza ante el futuro, porque no puede cambiar nada de él, o que se abandonará a sus antojos y caprichos, porque no estará en su mano agravar en nada lo determinado previamente. Las locuras del hombre forman parte de la fatalidad, tanto como los actos de mayor prudencia; el miedo a creer en la fatalidad es asimismo fatalidad. Tú mismo, pobre y miedoso, eres la moira que reina por encima de todos dioses; para todo lo que pertenece al futuro, eres la bendición o la maldición; eres siempre el obstáculo que traba al hombre, incluso al más poderoso. En ti está determinado de antemano todo el futuro humano: no vale de nada que te asustes de ti mismo.

68

Si puede perdonarse.—¿Cómo se puede perdonar a quien no sabe lo que hace? En este caso no hay nada que perdonar. Pero ¿sabe alguna vez un hombre plenamente lo que hace? Si sus actos son siempre problemáticos, los hombres no tendrán nunca nada: que perdonarse y para un individuo razonable perdonar será algo imposible. En último término, si los criminales supieran lo que hacen, no tendríamos tampoco derecho a perdonarles, al no tener derecho a acusarles y castigarles. Pero no tenemos ese derecho.

69

Vergüenza habitual.—¿Por qué nos avergonzamos cuando nos conceden un favor o una distinción a los que, como suele decirse, «no somos merecedores»? Nos parece entonces que se nos sitúa en un terreno que no es el nuestro, del que deberíamos estar excluidos, algo así como en un lugar santo o santísimo, que nuestro paso no debe franquear. Por una equivocación de otros, hemos entrado en él y ahora estamos subyugados por el miedo o la veneración, y no sabemos si debemos huir o gozar del momento bendito y de la gracia que se nos ha hecho. En todo sentimiento de vergüenza hay un misterio que hemos profanado o que estamos en peligro de profanar: toda gracia produce vergüenza. Pero si consideramos que, en general, nunca hemos «merecido» nada, en el caso de que nos abandonáramos a esta idea perteneciente a las concepciones cristianas, el sentimiento de vergüenza se volvería habitual, porque entonces parecería que Dios bendice y ejerce su gracia incesantemente. Ahora bien, abstracción hecha de esta interpretación cristiana, este estado de vergüenza habitual podría seguir dándose en el caso del sabio, totalmente impío, que sostiene la irresponsabilidad absoluta y la falta completa de mérito en toda acción y en toda organización: si se le trata como si hubiera merecido tal o cual cosa, le parece que ha sido introducido en un orden superior de seres que por lo general merecen algo, que son libres y verdaderamente capaces de soportar la responsabilidad de su voluntad y de su poder. Quien dice a este sabio: «Lo has merecido», parece estar apostrofándole: «Tú no eres un hombre, sino un dios».

70

El educador más torpe.—En un individuo, todas sus auténticas virtudes se hallan plantadas en el terreno de su espíritu de contradicción; en otro, en su incapacidad de decir «no», es decir, en su espíritu de aprobación; un tercero ha cifrado toda su moral en su orgullo de solitario, y un cuarto, en su violento instinto de sociabilidad. Si a causa de educadores torpes o de nefastas casualidades, no se hubieran sembrado en el terreno más rico y fecundo de estos cuatro individuos las simientes de la virtud, se habrían convertido en sujetos sin moral, débiles y desagradables. Y, ¿cuál habría sido el más torpe de los educadores y el mal destino de estos cuatro hombres? El moralista fanático que cree que el bien no puede surgir más que del bien no puede crecer sino sobre el bien.

74

La oración.—La oración, esa costumbre de tiempos pasados que aún no ha desaparecido por completo, sólo puede tener sentido con dos condiciones: primera, que sea posible determinar o cambiar los sentimientos de Dios, y segunda, que el que reza sepa qué es lo que le hace falta, lo que le sería realmente provechoso. Estas dos condiciones, aceptadas y transmitidas por todas las demás religiones, han sido negadas por el cristianismo; si, pese a ello, el cristianismo ha seguido conservando la oración, paralelamente a la fe en una razón omnisciente y providente, por lo que, en suma, la oración pierde su sentido definitivo y se convierte en algo casi blasfematorio, lo que ha hecho ha sido demostrar así su asombrosa astucia de serpiente. Un mandamiento terminante y claro, como «no rezarás», por ejemplo, habría arrojado a los cristianos a la impiedad por aburrimiento. En el axioma cristiano «ora et labora», el ora sustituye al placer: y, ¿qué hubiera sido sin el ora de los santos, esos desgraciados que rechazaban el labora? Pero hablar con Dios, pedirle mil cosas agradables, divertirse un poco al ver que se podían seguir teniendo deseos, pese a contar con un padre perfecto, constituía para los santos un invento excelente.

75

Una santa mentira.—La mentira que pronunció Arrio al morir («Paete, non dolet») oscureció todas las verdades dichas por los moribundos. Es la única mentira santa que se ha hecho famosa; en las otras el olor de santidad no se ha atribuido más que a errores.

76

El apóstol más necesario.—Entre doce apóstoles siempre tiene que haber uno duro como la piedra, para que pueda edificarse sobre él la nueva iglesia.

77

¿Qué es más perecedero, el espíritu o el cuerpo? —En el terreno jurídico, moral y religioso, lo más exterior, lo más concreto y lo más duradero en los usos, las ceremonias y las actitudes, es el cuerpo, al que se añade siempre un alma nueva. El culto, como un texto de términos fijos, es interpretado constantemente de nuevo; las ideas y los sentimientos es lo que hay de flotante; las costumbres lo que hay de duro.

78

La fe en la enfermedad es una enfermedad.—El cristianismo fue el primero en pintar al diablo en el edificio del mundo; el cristianismo fue el primero en introducir el pecado en el mundo. En cambio, la fe en los remedios que ofrecía se ha ido quebrantando poco a poco hasta sus raíces más profundas; pero siempre queda la fe en la enfermedad que ha enseñado y propagado.

79

Palabra y escritura de los hombres religiosos.—Si el estilo y la expresión del sacerdote que habla y del que escribe no dejan ya ver al hombre religioso, es inútil tomar en serio sus opiniones sobre la religión y en favor de ésta. Estas opiniones han carecido de fuerza para el que las profesa. Si, como su estilo hace presumir, tiene ironía, pretensión, malicia, odio y todas las alteraciones del espíritu propias de los hombres menos religiosos, ¡cuánto no disminuirá su fuerza para el que las oiga o las lea! En pocas palabras, servirá para hacer menos religiosos a sus oyentes.

80

Peligro en la persona.—Cuanto más se ha considerado a Dios como una persona aparte, menos fidelidad se le ha prestado. Los hombres se sienten más apegados a las imágenes de su pensamiento que a los que más quiere de sus bienamados. Por eso se sacrifican por el Estado, la Iglesia e, igualmente, por Dios, en cuanto producto de su pensamiento y no le consideran de un modo demasiado personal. En este último caso, casi siempre están enfrentados con él; el más piadoso de todos no pudo menos de lanzar esta amarga expresión: «Dios mío, ¿por qué me has abandonado?».

81

La justicia terrena.—Es posible sacar de sus goznes Injusticia terrena con la doctrina de la irresponsabilidad y la inocencia de todo individuo. Ya se ha hecho un intento en este sentido, aunque en virtud de la doctrina contraria, esto es, la de la responsabilidad y la culpabilidad de todo individuo. El fundador del cristianismo quiso eliminar la justicia terrena y extirpar del mundo el juicio y el castigo, dado que interpretaba toda culpabilidad como un «pecado», es decir, como una falta a Dios, y no como una falta al mundo; por otra parte, consideraba a todo individuo, en el sentido más amplio y bajo casi todos los aspectos, como un pecador. Todos los jueces de la justicia terrena eran, pues, a sus ojos, tan culpables como aquéllos a los que condenaban, y sus aires de inocencia le parecían hipócritas y farisaicos. Consideraba, además, los motivos de las obras y no su éxito, y para juzgar esos motivos había alguien que disponía de la perspicacia necesaria: él mismo (o, como él decía, Dios).

82

Una afectación al despedirse.—Quien quiere dejar un partido o una religión se imagina que necesita refutarlos. Pero esta pretensión es orgullosa. Lo único que necesita es conocer con exactitud los lazos que le retenían hasta el momento a ese partido o a esa religión, lazos que ya no existen, así como las intenciones que le movían por ese camino y que ahora le conducen a otro. No nos ponemos de parte de un partido o de una religión por razones estrictamente cognoscitivas, y al despedirnos no debería afectarnos esta actitud.

83

Salvador y médico.—El fundador del cristianismo, en cuanto conocedor del alma humana, no se salvaba, como es de suponer, de los más graves defectos y de los mayores prejuicios, y, en cuanto médico del alma, se dedicaba a esa ciencia desacreditada y primitiva que era la medicina universal. A veces su método recuerda al del dentista que, para eliminar todo dolor, saca las muelas de raíz. Así sucede, por ejemplo, al tratar de luchar contra la sexualidad, cuando aconseja: «Si tu ojo te escandaliza, arráncatelo». Sin embargo, hay una diferencia: el dentista logra al menos su propósito de eliminar el dolor del enfermo, aunque lo haga de una forma tan bárbara y ridícula, mientras que el cristiano que obedece semejante precepto y que cree haber vencido su sexualidad, se equivoca, pues ésta sigue existiendo de una forma misteriosa y vampírica, y le tortura bajo repugnantes disfraces.

84

Los presos.—Una mañana salieron los presos al patio a trabajar; el carcelero se hallaba ausente. Unos, como tenían por costumbre, se dedicaron inmediatamente a trabajar, pero otros se quedaron sin hacer nada y miraban a su alrededor con aire provocador. Entonces salió uno de las filas y dijo a voces: «Haced lo que queráis: trabajad o no trabajad; da igual. El carcelero ha descubierto vuestros secretos manejos y va a castigaros muy duramente. Ya sabéis que es implacable y rencoroso. Pero escuchad lo que os voy a decir: hasta ahora no me conocíais; yo no soy lo que pensáis. Soy el hijo del carcelero y puedo lograr de él cualquier cosa. Puedo salvaros y voy a hacerlo. Pero he de advertiros que sólo salvaré a los que creáis que soy el hijo del carcelero. Quien no me crea, recogerá los frutos de su incredulidad». «¡Muy bien! —dijo tras una breve pausa uno de los presos más maduros—; ¿qué te importa que te creamos o no? Si eres realmente el hijo del carcelero y puedes hacer lo que dices, intercede en nuestro favor y harás una buena obra. Pero ¡déjate de hablar de creer o no creer!». «¡Yo no te creo! —intervino un joven—. ¡Esto es una locura! Apuesto a que dentro de ocho días estaremos aún aquí, como ahora, y que el carcelero no sabe nada». «Y aunque supiera algo, ya no sabe —exclamó otro preso que había bajado al patio en último lugar—, porque nuestro carcelero acaba de morirse de repente». «¡Bravo, bravo! —gritaron casi todos los presos a la vez—; ¿conque tú eras hijo suyo? ¿Qué hay entonces de la herencia? ¿Es que somos ahora presos tuyos?». «Ya os lo he dicho —contestó dulcemente el aludido en medio de las burlas—; daré la libertad a quien tenga fe en mí, y lo afirmo con tanta convicción como que mi padre vive todavía». Los presos ya no se rieron; se encogieron de hombros y le dejaron solo.

85

El perseguidor de Dios.—San Pablo formuló la idea que luego Calvino desarrolló: desde toda la eternidad, un número infinito de seres humanos ha sido condenado, y este maravilloso plan universal ha sido trazado para que pueda manifestarse en él la gloria de Dios. El cielo, el infierno y la humanidad han de existir, pues, para satisfacer la vanidad de Dios. ¡Qué vanidad tan cruel e insaciable debió arder en el alma del primero o del segundo que concibió una cosa semejante! Por eso, pese a todo, Pablo siguió siendo siempre Sauio, el perseguidor de Dios.

86

Sócrates.—De seguir así las cosas, llegará un día en que para avanzar en el terreno de la moral y de la razón, en lugar de la Biblia, se recurrirá a los Memorables de Sócrates y se considerará a Montaigne y a Horacio como iniciadores y guías para entender a ese sabio mediador, el más sencillo e imperecedero de todos, que fue Sócrates. En él convergen las más dispares reglas filosóficas, que son, en última instancia, las reglas de los distintos temperamentos, fijadas por la razón y la costumbre, todas las cuales apuntan a la alegría de vivir y al goce que se siente de uno mismo; de donde se podrá deducir que lo más original de Sócrates fue que participó de todos los temperamentos. Sócrates es superior al fundador del cristianismo por su forma alegre de ser serio y por esa sabiduría suya llena de rasgos de buen humor, que constituye el estado más hermoso del alma humana. Además, su inteligencia era superior.

181

La vanidad como lo más útil.—Primitivamente el individuo fuerte trata, no sólo a la naturaleza, sino también a la sociedad y a los débiles como objetos de presa: los explota todo lo que puede y continúa su camino. Al vivir en la incertidumbre, alternando períodos de hambre con otros de abundancia, mata más animales de los que puede consumir y roba y maltrata a más hombres de los necesarios. Su manifestación de poder es, a la vez, una expresión de venganza contra su situación de miseria y de miedo; quiere asimismo pasar por más poderoso de lo que es, y por ello abusa de las ocasiones: el aumento de miedo que suscita es para él un incremento de poder. Muy pronto se da cuenta de que lo que le mantiene o le derriba no es lo que él es, sino lo que los demás creen que es: éste es el origen de la vanidad. El poderoso intenta por todos los medios posibles aumentar la creencia en su poder. Quienes le están sometidos y le sirven con miedo saben, por otro lado, que valen sólo por lo que son reputados, y por eso actúan de acuerdo con dicha reputación y no con miras a su satisfacción personal. Nosotros no conocemos la vanidad sino bajo sus formas más debilitadas, cuando ya no se muestra sino sublimada y en pequeñas dosis, porque vivimos en una época tardía y muy dulcificada de la sociedad; primitivamente la vanidad era lo más útil, el medio más violento de conservación. Ahora bien, la vanidad será tanto mayor cuanto más astuto sea el individuo, porque es más fácil aumentar la creencia en el poder que incrementar el poder mismo; pero esto sólo es aplicable a quien tiene ingenio, o, como cabe decir en el caso de los estados primitivos, a quien es cauto y disimulado.

185

Sobre la muerte racional. —¿Qué es más razonable: parar la máquina cuando ya ha realizado el trabajo que se le pedía, dejar que siga andando hasta que se pare por sí misma, es decir, hasta que se rompa? ¿No supone este último procedimiento un derroche de los gastos de mantenimiento, un abuso de las energías y de la atención de quienes cuidan la máquina? ¿No es gastar inútilmente lo que podría servir para otros fines? ¿No suscita cierto desprecio hacia las máquinas en general el conservar y el mantener en funcionamiento inútilmente a un gran número de ellas? Quiero hablar de la muerte involuntaria (natural) y de la muerte voluntaria (racional). La muerte natural es la muerte independiente de toda voluntad, la muerte propiamente irracional, en la que la miserable sustancia de la corteza determina la duración del núcleo; en la que, por consiguiente, el carcelero débil, enfermo y embrutecido es dueño de decidir el momento en que debe morir su noble prisionero. La muerte natural es el suicidio de la naturaleza, esto es, la destrucción del ser más racional por lo que hay de más irracional en él. Sólo desde el punto de vista religioso puede ser de otra manera, pues entonces, como es justo, la razón superior (Dios) da las órdenes a las que debe someterse la razón inferior. Pero fuera de la religión, la muerte natural no tiene nada de gloriosa. Adoptar una sabia postura ante la muerte es algo que pertenece a la moral que hoy parece inalcanzable e inmoral, pero cuya aurora nos ha de producir un goce indescriptible.

186

Mirando hacia atrás. —Todos los criminales obligan a la sociedad a retroceder a grados de civilización anteriores al momento en que se comete el crimen; obran de una manera retrógrada. Pensemos si no en los instrumentos que se ve forzada a crear y a mantener la sociedad para defenderse: el astuto policía, el carcelero, el verdugo; sin olvidar al fiscal y al abogado; preguntaos, en fin, si el propio juez, el castigo y todo el procedimiento judicial, en sus efectos sobre el no criminal, no están concebidos más para rebajar que para elevar. Y es que nunca se podrá poner a la legítima defensa y a la venganza el ropaje de la inocencia; cada vez que se utiliza y se sacrifica al hombre como medio de cumplir el fin de la sociedad, toda la humanidad superior se entristece.

213

El fanático de la desconfianza y su garantía

El viejo: ¿Quieres intentar lo imposible e instruir plenamente a los hombres? ¿Cuál es tu garantía?

Pirrón: Es ésta: quiero poner a los hombres en guardia contra mí, quiero confesar públicamente ante todos mis arrebatos, mis contradicciones y mis necesidades. No me escuchéis, les diré, hasta que me haya igualado al más vil de vosotros e incluso puesto por debajo de éste; pertrechaos todo lo que podáis contra la verdad, ante el asco que os inspira su defensor. Seré vuestro seductor y vuestro impostor, si me llegáis a tener el menor destello de consideración y de respeto.

El viejo: Prometes demasiado. No creo que puedas soportar ese peso.

Pirrón: Pues entonces les diré también a los hombres que soy demasiado débil y que no puedo cumplir lo que prometo. Cuanto mayor sea mi indignidad, más desconfiarán de la verdad cuando salga de mi boca.

El viejo: ¿Entonces, predicas la desconfianza de la verdad?

Pirrón: Una desconfianza tal como no la ha habido nunca en el mundo: la desconfianza de todo y de todos. Ésta es la única vía que lleva a la verdad. El ojo derecho no ha de fiarse nunca del izquierdo, y será preciso que, durante cierto tiempo, la luz sea oscuridad: éste es el camino que hay que seguir. Pero no penséis que os va a llevar junto a árboles frutales ni hermosos sauces. En este camino hallaréis granos pequeños y duros —son las verdades—: durante décadas tendréis que comer mentiras a puñados para no moriros de hambre, aunque sepáis que son mentiras. Pero esos granitos serán sembrados y quedarán ocultos bajo tierra, y puede que algún día llegue el momento de la cosecha, aunque nadie, de no ser un fanático, tiene derecho a prometerla. El viejo: ¡Amigo mío! Tus palabras son también las de un fanático.

Pirrón: ¡Llevas razón! Quiero desconfiar de todas las palabras.

El viejo: Entonces tendrás que callarte.

Pirrón: Les diré a los hombres que debo callarme y que desconfíen de mi silencio.

El viejo: Entonces, ¿renuncias a tu empresa?

Pirrón: Al contrario, acabas de indicarme la puerta por donde debo entrar.

El viejo: No sé si nos estamos entendiendo. Pirrón: Probablemente, no.

El viejo: ¡Con tal de que te entiendas a ti mismo!

Pirrón: Puede que no sea así. (Se echa a reír).

El viejo: ¡Ay, amigo mío! Callar y reír…, ¿es esa toda tu filosofía?

Pirrón: No sería la peor.

234

Grandes obras y gran fe.—Cierto individuo hacía grandes obras, pero un compañero suyo tenía una gran fe en esas obras. Los dos eran inseparables, pero a primera vista se captaba que el primero dependía totalmente del segundo.

235

El hombre sociable.—«Estoy descontento de mí —decía uno para explicar su inclinación a la soledad—. El estómago de la sociedad es mejor que el mío, porque me tolera».

265

Los impacientes.—Lo que está en vías de desarrollo se rebela contra el futuro; es demasiado impaciente para hacer otra cosa. El joven no quiere esperar a que su concepción del hombre y de las cosas se consuma a costa de largos estudios, privaciones y dolores; por consiguiente, acepta sin recelo la imagen enteramente acabada que le ofrecen, como si descubriese en ella anticipadamente los trazos y los colores de su cuadro; se entrega a un filósofo, a un poeta y durante mucho tiempo se convierte en su esclavo renegando de sí mismo. Así aprende muchas cosas, pero con frecuencia también olvida lo que es más digno de ser aprendido: el conocimiento de uno mismo por esta razón no deja de ser un partidario durante toda su vida. ¡Hay que sufrir y trabajar mucho hasta dar con los colores, con el pincel y con el lienzo! E incluso entonces estaremos muy lejos aún de dominar el arte de vivir, aunque, por lo menos, seremos dueños de nuestro propio taller.

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