LA GAYA CIENCIA, POR NIETZSCHE

LIBRO PRIMERO

1. Los doctrinarios del fin de la existencia.

Por más que reflexione acerca de los hombres, acerca de todos y de cada uno en particular, no los veo nunca más que ocupados en una tarea, en hacer lo que beneficia a la conservación de la especie. Y ello no por un sentimiento de amor a esta especie, sino sencillamente porque no hay nada tan inveterado, poderoso, inexorable, e irreductible que este instinto, porque este instinto es precisamente la esencia de la especie gregaria que somos. Si, con la miopía habitual, uno se pone a clasificar a sus semejantes como se suele hacer, en hombres útiles y nocivos, y en buenos y malos, a fin de cuentas, tras una madura reflexión sobre el conjunto de la operación, se acaba desconfiando de esa forma de depuración y de encasillamiento y se renuncia a ella. El hombre, incluso el más nocivo, es quizás también el más útil desde el punto de vista de la conservación de la especie, pues conserva en sí mismo, o por su influencia en otros, impulsos sin los cuales la humanidad se habría debilitado y corrompido desde mucho tiempo atrás. El odio, el placer de destruir, el deseo de rapiña y de dominación y todo lo que en general se considera malvado pertenece a la asombrosa economía de la especie, a una economía indudablemente costosa, derrochadora y, por línea general, prodigiosamente insensata; pero que puede probarse que ha conservado a nuestra especie hasta hoy. Yo no sé, mi semejante y querido prójimo, si ni siquiera puedes vivir en detrimento de la especie, es decir, de una forma «irracional», «malvada»; lo que hubiera podido dañar a la especie tal vez desapareció hace muchos siglos y hoy pertenece al orden de cosas que ni Dios podría concebir. Si obedeces a tus tendencias mejores o peores —y, sobre todo, si caminas hacia tu perdición—, en cualquier caso, serás sin duda alguna un promotor, un benefactor de la humanidad y por este título tendrás derecho a que te alaben… y por ende, a que te ataquen quienes te desprecian. Pero nunca encontrarás a alguien que sepa burlarse de ti, individuo particular, ni siquiera de lo mejor que hay en ti, y que te haga sentir, como lo exigiría la verdad, ¡tu miseria de mosca y de renacuajo! Efectivamente, para saber reírse de uno mismo, como habríamos de reírnos, de un modo que saliera del fondo de la verdad plena, —los mejores espíritus no han tenido hasta hoy el suficiente sentido de la verdad, ni los más dotados el genio necesario—. ¡Quizás la risa tiene también un futuro! Y será cuando la tesis «la especie lo es todo, lo particular no es nada» se haya encarnado en la humanidad y todos tengan acceso en cualquier momento a esta liberación última, a esta irresponsabilidad última. Es posible que entonces la risa vaya unida a la sabiduría, es posible que entonces no haya más ciencia que «la gaya ciencia». Pero por el momento las cosas siguen siendo de otro modo, la comedia de la existencia no ha tomado aún «conciencia de sí misma», y todavía estamos en la época de la tragedia, en la época de las morales y de las religiones. ¿Qué significa la constante aparición de esos fundadores de morales y de religiones, de esos instigadores a la lucha por el triunfo de criterios morales, de esos maestros de casos de conciencia y de guerras de religiones? ¿Qué significan esos héroes en este escenario? Porque hasta ahora han sido los héroes de este escenario; y todo lo demás que, por algún tiempo, era lo único visible e inmediato para nosotros, no ha servido nunca sino para la preparación de esos héroes, ya sea como tramoya y decorado, ya sea para representar los papeles de confidentes y ayudantes de orquesta (los poetas, por ejemplo, han sido siempre los ayudantes de orquesta de alguna moral). Ni que decir tiene que esos trágicos trabajan igualmente en interés de la especie, aunque puedan pensar que trabajan en interés de Dios y como enviados suyos. También ellos favorecen la vida de la especie, favoreciendo la creencia en la vida. “Vale la pena vivir —proclaman todos ellos—, esta vida tiene un significado, ¡fíjense que hay algo detrás de ella y debajo de ella!” Ese instinto que actúa de un modo regular, tanto en el hombre más iluminado como en el más vulgar, ese instinto de conservación de la especie, surge en diferentes intervalos bajo la forma de la razón y de la pasión del espíritu, encontrándose entonces acompañado de brillantes motivos y tendiendo a hacer olvidar con todas sus fuerzas que en realidad no es más que impulso, instinto, locura, falta de fundamento. La vida debe ser amada, ¡en efecto! El hombre debe favorecerse a sí mismo y favorecer a su prójimo, ¡en efecto! Cualquiera que sean las definiciones presentes y futuras de todos esos «debe», de todos esos «en efecto». Y entonces, para que lo que se produce necesariamente y por sí mismo siempre, y sin ningún fin, parezca de ahora en más que tiende a una meta determinada y adquiera para el hombre la evidencia de una razón y de una ley última, entra en escena el maestro de la moral, con su doctrina del «fin de la existencia»; para ello inventa otra segunda existencia y por medio de su nueva mecánica saca a la vieja existencia ordinaria de sus antiguos y normales goznes. ¡Indudablemente! No quiere de ninguna manera que nos riamos de la existencia, ni de nosotros mismos y… menos aún de él; para el individuo es siempre un individuo, algo primero y último, además de inmenso; para él no hay especie, ni sumas, ni ceros. Por más locas y delirantes que sean sus invenciones y sus valoraciones, por más que desconozca la marcha de la naturaleza y niegue sus condiciones —y todas las éticas han sido siempre insensatas y contrarias a la naturaleza, en un grado tal que cada una de ellas hubiese podido arruinar a la humanidad en el caso de que se hubiese adueñado de ella—, siempre que «el héroe» entraba en escena se conseguía algo nuevo: la horrible contrapartida de la risa, la honda conmoción de muchos individuos ante el pensamiento siguiente: «Sí, ¡vale la pena vivir!; sí, ¡merezco vivir!».

La vida, yo mismo, tú y todos en general nos hemos vuelto interesantes los unos para los otros, durante algún tiempo. Es innegable que a la larga y hasta nueva orden la risa, la razón y la naturaleza han acabado dominando a todos estos doctrinarios de la «finalidad»; la breve tragedia ha acabado convirtiéndose siempre en la eterna comedia de la existencia y, necesariamente, «las olas de innumerables carcajadas» —por decirlo con palabras de Esquilo— terminan batiendo también a los mayores de estos trágicos. Pero en conjunto, a pesar de toda esta risa cuya virtud radica en corregir, la continua reaparición de estos doctrinarios de la finalidad de la existencia no ha podido menos que modificar la naturaleza humana. Y esta naturaleza tiene en adelante una necesidad más: precisamente la necesidad de la constante reaparición de tales doctrinarios, de tales doctrinas de la «finalidad». El hombre se ha ido convirtiendo poco a poco en un animal extravagante que, más que ningún otro animal, piensa que satisface una necesidad vital: es necesario que de vez en cuando el hombre crea saber por qué existe, ¡su especie no podría prosperar sin una confianza periódica en la vida!, ¡sin creer que existe una razón en el seno de la vida! Y, periódicamente, el género humano no dejará de proclamar: «¡Hay algo de lo que no nos está permitido reírnos de ninguna manera!». Y el amante más prudente del género humano añadirá: «¡No sólo la risa y la alegre sabiduría forman parte de los medios y de las necesidades de la conservación de la especie, sino también el carácter trágico con toda su inefable insensatez!». Y ¡por consiguiente! ¡Por consiguiente! ¡Por consiguiente! Pero ¿comprenden lo que quiero decir, hermanos míos? ¿Entienden esta nueva ley del flujo y del reflujo? También a nosotros nos llegará nuestra hora.

2. La conciencia intelectual.

Constantemente tengo la misma sensación y constantemente me resisto a su evidencia, no quiero creerla aunque el hecho sea palpable para mí: «la mayor parte de los hombres carece de conciencia intelectual». A menudo me ha parecido que quien exige semejante conciencia se ve obligado a vivir, en la más poblada de las ciudades, tan solitario como en un desierto. Todos te miran con ojos atónitos y siguen manejando su vehículo, llamando bueno a esto y malo a aquello; nadie se pone colorado de vergüenza si le haces ver que esas pesas no tienen el peso requerido —lo que, por otra parte, tampoco ocasiona indignación alguna contra ti; tal vez se rían de tus dudas—. Quiero decir que la mayoría no considera despreciable creer en esto o en aquello y adecuar a ello su forma de vida, sin haber tomado conciencia antes de las razones últimas y más ciertas a favor y en contra, sin preocuparse siquiera de dar posteriormente semejantes razones; y los hombres más dotados, las mujeres más nobles, pertenecen también a esta categoría de la «mayoría». Pero ¿qué importancia tienen el buen corazón, la sutileza y el carácter, si el hombre que ostenta semejantes virtudes tiene sentimientos débiles respecto a su creencia y a su juicio, si el deseo de certeza no ofrece a sus ojos el valor del anhelo más íntimo y de la más profunda necesidad, siendo esto lo que separa a los hombres superiores de los inferiores? He descubierto en algunas personas piadosas un odio hacia la razón, que he sabido agradecerles, ¡pues al menos develaban una mala conciencia intelectual! Pero estar en medio de esta rerum concordia discors, de toda la admirable incertidumbre y pluralidad de la existencia y no interrogar ni temblar de ansia y de deseo de interrogar, no odiar siquiera al interrogador, burlarse quizás hasta el hartazgo de sus preguntas: eso es lo que me parece despreciable, y este sentimiento es lo que busco antes que nada en todo hombre. No sé qué locura me convence siempre de que todo individuo, en tanto hombre, experimenta este sentimiento. Es mi forma de ser injusto.

5. Los deberes absolutos.

Aquellos hombres que necesitan de las palaras y de las entonaciones más enérgicas, de los gestos y de las actitudes más elocuentes para realizar una acción de una manera general, y me refiero a los revolucionarios, a los socialistas, a los predicadores (sean cristianos o no) y a quienes no soportarían un éxito a medias; todos esos hombres, digo, hablan de «deberes» y siempre de deberes que tienen un carácter absoluto, so pena de no legitimar el gran pathos que los agita, lo saben muy bien. De este modo, recurren a las filosofías orales que predican cualquier imperativo categórico, o bien se apropian de una parte de una religión, como hizo, por ejemplo, Mazzini. Puesto que pretenden que se confíe en ellos de una manera absoluta, necesitan antes confiar en símismos también de una manera absoluta, en virtud de alguna ley suprema, indiscutible e inefable en sí, de la que se sienten servidores o instrumentos y haciéndose pasar por tales. Aquí se incluyen los adversarios más naturales e influyentes de la emancipación y del escepticismo respecto al orden moral, si bien estos son escasos. Por el contrario, encontramos un tipo de adversarios muy amplio y extendido por todas partes, a quienes les interesa someterse aunque la reputación y el honor exijan lo opuesto. Cualquiera que se sienta deshonrado ante la idea de ser el instrumento de un príncipe, de un partido, de una secta, o incluso de un poder económico —como el que desciende de una familia de antiguo estirpe, por ejemplo—, pero que no quiere ser menos o se ve forzado a ser semejante instrumento, necesita, ame sus ojos y ante la opinión, patéticos principios que pueda formular en todo momento; principios de un deber absoluto a los que sea legítimo someterse y mostrarse sometido sin pudor alguno. Las formas más sutiles de servilismo se hallan adheridas al imperativo categórico, siendo así el enemigo mortal de quienes quieren despojar al deber de su carácter absoluto. Por eso les exige decoro y no sólo decoro.

11. La conciencia.

La conciencia es la última y más tardía evolución de la vida orgánica y, por consiguiente, lo más inacabado y frágil que hay en ella. De la vida consciente proceden innumerables errores que hacen que un animal o un ser humano perezcan antes de lo que hubiera sido necesario —«a pesar del destino», como dijo Homero—. De no existir el vínculo conservador de los instintos, que es infinitamente más fuerte, y la virtud reguladora que ejerce en el conjunto, la humanidad tendría que haber fallecido a causa de sus juicios pervertidos, de sus delirios en estado de vigilia, de su falta de fundamento, de su credulidad; en suma, de su vida consciente. Aunque para ser más claro, diría que sin todos esos fenómenos la humanidad habría perecido hace mucho. Antes de que una función se desarrolle y madure, constituye un peligro para el organismo, por eso ¡tanto mejor si durante ese tiempo es duramente tiranizada! Así se ve esclavizada la conciencia, e indudablemente no es su propio orgullo lo menos tiránico. ¡Se cree que aquí está el núcleo, lo que tiene de permanente, de eterno, de último, de más original el ser humano! ¡Se considera a la conciencia como una cantidad estable y determinada! ¡Se niega su crecimiento, su intermitencia! ¡Se la concibe como «unidad del organismo»! Esta sobrestimación y este desconocimiento ridículos de la conciencia han tenido la consecuencia feliz de impedir su elaboración demasiado rápida. Los hombres creían estar ya en posesión de la conciencia, por eso se han preocupado poco en adquirirla, ¡y aún hoy apenas han cambiado las cosas! Asimilar el saber, hacerlo instintivo representa una tarea totalmente nueva, apenas perceptible, de la que la mirada humana simplemente vislumbra el resplandor. O sea, constituye una tarea que sólo resulta pertinente a los ojos de quienes han comprendido que hasta ahora sólo habíamos asimilado nuestros errores y que toda nuestra conciencia no se refiere más que a ellos.

13. Para la doctrina del sentimiento de poder.

Cuando hacemos bien o mal a otros, ejercemos sobre ellos nuestro poder, sin desear otra cosa. Haciéndoles mal, lo ejercemos sobre aquellos a quienes necesitamos antes que nada hacérselo experimentar; para este fin; el dolor es un medio mucho más sensible que el placer, pues el dolor pregunta siempre las razones, mientras que el placer se inclina a no considerarse más que a sí mismo sin mirar más allá. Haciendo y queriendo bien, ejercemos nuestro poder sobre quienes ya dependen de nosotros de alguna forma (porque tienen la costumbre de pensar en nosotros como en sus razones); de este modo, queremos aumentar su propio poder porque así aumentamos el nuestro, o bien queremos mostrarles las ventajas que obtienen dependiendo de nosotros. Así se sentirán más satisfechos de su condición y más hostiles, más combativos respecto de los enemigos de nuestro propio poder. Los sacrificios que suframos al hacer bien o mal no cambian en nada el valor último de nuestros actos; aunque pongamos en juego nuestra vida como el mártir lo hace por su Iglesia, siempre es un sacrificio que hacemos en aras de nuestra sed de poder, o para conservar al menos el sentimiento que tenemos de él. ¡Cuántas posesiones no abandona quien quiere salvaguardar el sentimiento de «estar en posesión de la verdad».!

¡Cuántas cosas no arroja por la borda para mantenerse en «las alturas», es decir, por encima de quienes no tienen la verdad! Sin dudarlo, el estado en el cual hacemos el mal raras veces es tan agradable y tan puro como el estado en el que hacemos el bien —esto es señal de que aún nos falta poder, o una muestra de la contrariedad que supone esta insuficiencia, y de que la necesidad que tenemos de obrar así entraña nuevos riesgos y nuevas incertidumbres respecto al poder que ya poseemos y oscurece nuestro horizonte con la amenaza de venganzas, de burlas, de castigos, de fracasos—. Sólo los hombres más exasperados y ávidos de sentimiento de poder pueden experimentar más deleite marcando con su sello a quienes se les resisten, puesto que les resulta cargante y aburrido contemplar a quien ya está sometido (en cuanto que es objeto de su benevolencia). Todo depende de la forma habitual en que cada uno condimenta su vida; es más gustoso preferir un crecimiento lento de poder que otro brusco, uno más seguro que otro arriesgado o temerario, eligiéndose tal o cual especie según el temperamento de cada cual. Una presa fácil es algo despreciable para las naturalezas altivas, quienes no se sienten bien sino ante hombres a quienes nada ha podido doblegar y que podrían serles hostiles; sólo son atraídas por la visión de posesiones difícilmente accesibles; semejantes naturalezas se muestran a menudo duras con quien sufre, pues éste les parece indigno de su orgullo y de su esfuerzo. Por el contrario, esos hombres se muestran tanto más corteses con sus iguales, con quienes el combate y la lucha serían honrosos si alguna vez se presentara la ocasión. El sentimiento de bienestar que va unido a esa forma de vivir se refleja en la costumbre que han tenido los caballeros en sus combates de testimoniarse una cortesía exquisita. La compasión es siempre el sentimiento más agradable que experimentan los menos orgullosos, quienes no ambicionan grandes conquistas; para ellos una presa fácil —como lo es todo el que sufre les resulta algo encantador. Se elogia la compasión como virtud, que es más bien de mujeres de vida alegre.

14. Todo lo que llaman amor.

Codicia y amor, ¡qué sentimientos y cuántas diferencias nos sugieren cada uno de estos términos! Y, sin embargo, podría ocurrir que setratara del mismo impulso, pero designado de dos modos distintos; o bien de forma calumniosa desde el punto de vista de los saciados, para quienes este impulso ha tenido ya alguna satisfacción y que temen perder lo que «tienen»; o bien desde la perspectiva de los insatisfechos, de los ávidos, que glorifican consiguientemente dicho impulso porque lo consideran «bueno». ¿No es nuestro amor al prójimo un impulso a adquirir una nueva propiedad? ¿No sucede lo mismo con nuestro amor al conocimiento, a la verdad y, por lo general, con todo impulso hacia nuevas realidades? Cansados poco a poco de lo antiguo, de lo que poseemos con seguridad, extendemos las manos para recibir lo nuevo; ni siquiera el paisaje más hermoso en el que acabamos de pasar tres meses está completamente seguro de nuestro amor, pues un horizonte más lejano excita nuestras ansias. Es que generalmente despreciamos el bien poseído por el hecho mismo de la posesión.

Nuestra autosatisfacción trata de ser tan intensa que continuamente está convirtiendo cualquier cosa nueva en parte de nosotros mismos —y en esto consiste la posesión—. Estar harto de una posesión equivale a estar harto de uno mismo (se puede sufrir también por estar demasiado lleno; es el deseo de rechazar, de compartir, que puede encubrirse con el nombre honorable de «amor»). Cuando vemos sufrir a alguien, comprendemos gustosamente que se nos ofrece la oportunidad de apoderarnos de él; es lo que hace, por ejemplo, él hombre caritativo y compasivo, que también llama «amor» al deseo de una nueva posesión, encontrando placer en ello tanto como con la llamada a una nueva conquista. Pero donde se revela más claramente que el amor constituye un impulso que incita a apropiarnos de un bien es en el amor sexual; el amante quiere poseer en exclusiva a la persona que desea, quiere ejercer un poder exclusivo tanto sobre su alma como sobre su cuerpo, quiere ser amado por esa persona con exclusión de cualquier otra, permanecer en ese alma y dominarla como si esto fuera para dicha persona su más supremo y deseable bien. Si consideramos que todo esto representa nada menos que privar al resto del mundo del regocijo de un bien y de una felicidad preciosa, que el amante trata de reducir al empobrecimiento y a la privación a todos los demás contendientes y que sólo aspira a convertirse en el dragón de su tesoro, en el «conquistador», en el explotador más egoísta y carente de escrúpulos y que, a sus propios ojos, el mundo entero resulta indiferente, descolorido y sin valor, estando dispuesto a sacrificarlo todo, a alterar no importa qué orden, a pisotear cualquier otro interés, nos asombraremos, entonces, de que esta avidez y esta injusticia salvaje del amor sexual hayan podido ser ensalzadas y divinizadas hasta ese punto en todas las épocas; nos asombraremos de que de esta clase de amor se haya llegado a extraer incluso el concepto de amor como lo contrario al egoísmo, cuando de lo que se trata es de la manifestación más desenfrenada de este último. Parece que quienes han creado las expresiones usuales del lenguaje en este terreno han sido los no poseedores, los insaciables —que sin duda constituyeron siempre un grupo demasiado numeroso—. Respecto a quienes la suerte había reservado, en este campo, mucha posesión y satisfacción, han dejado escapar indudablemente aquí y allá alguna palabra contra este «demonio furioso», como es el caso de Sófocles, el más amable y amado de los atenienses. Con todo, Eros se ha burlado siempre de estos blasfemos —que fueron precisamente sus mayores favoritos—. Ahora bien, podemos encontrar sin duda en la tierra una especie de prolongación del amor en el curso del cual esta codicia ávida y recíproca entre dos personas ha retrocedido ante un ansia nueva, un anhelo nuevo, una sed superior y común de un ideal que los supera; pero ¿quién conoce este amor?, ¿quién lo ha experimentado? Su verdadero nombre es amistad.

21. A los doctrinarios del desinterés.

Se califica como buenas las virtudes de un hombre teniendo en cuenta no los efectos que en él ejercen, sino los que creemos que ejercerán sin sorpresas en nosotros y en la sociedad. Desde siempre se ha sido en esto muy poco «desinteresado», muy poco «altruista». Es que de otro modo se hubiese debido ver que las virtudes (el cuidado, la obediencia, la castidad, la piedad, la justicia) son la mayoría de las veces perjudiciales para quienes las detentan, en cuanto impulsos que rigen con violencia y un ansia excesivos, que no permiten de ninguna manera que la razón los equilibre respecto a los demás impulsos. Si tienes una virtud entera y verdadera (no sólo un veleidoso impulso hacia una virtud), ¡entonces eres víctima suya! ¡Precisamente por eso alaba tu vecino tu virtud! Se alaba al comedido aunque su precaución perjudique la facultad visual de sus ojos o la espontaneidad y frescura de su espíritu; se honra y se compadece al joven que «se ha matado trabajando», porque se lo juzga de la manera siguiente: «Para la grandeza de la sociedad en conjunto, la pérdida del mejor de los individuos no es más que un sacrificio sin importancia. Es lamentable que se necesite este sacrificio. ¡Pero sería indudablemente peor que el individuo pensara de forma diferente y concediese más importancia a su conservación y a su evolución que a su labor a favor de la sociedad!». Por eso no se maldice la pérdida de este adolescente por ser una persona en sí mismo, sino más bien porque su muerte ha privado a la sociedad de un instrumento entregado y despreocupado de sí mismo —es decir, de lo que se llama un «valiente»—. Quizás se pregunte también si a favor de la sociedad no habría sido más útil que se hubiese administrado mejor el trabajo con la finalidad de conservar más tiempo, llegándose incluso a reconocer el beneficio que se hubiera podido extraer de ello. Pero se considera que la otra ventaja es más elevada y duradera debido a que se ha consumado un sacrificio y a que se ha confirmado una vez más de modo manifiesto el sentimiento de víctima del animal destinado al sacrificio. Por ende, lo que se elogia cuando se alaban las virtudes es, por una parte, su carácter funcional; y por otra, el impulso ciego en medio de cada virtud que no se deja reducir al interés integral del individuo. En resumen, lo que se está alabando es la sinrazón misma de la virtud, mediante la cual el individuo se pliega a cumplir una función dentro del todo. La alabanza de las virtudes exalta algo que perjudica a la vida privada, fomenta impulsos que privan al hombre de su más noble sentimiento de sí mismo y de su fuerza suprema para resguardarse. Bien es cierto que, con vistas a la educación y a la asimilación de hábitos virtuosos, se resalta una serie de efectos de la virtud que hacen que ésta parezca mutuamente solidaria del interés privado (¡y existe efectivamente esa solidaridad!). Por ejemplo, se presenta el furor ciego de la laboriosidad, la virtud característica de una naturaleza instrumental, como la vía que conduce a la riqueza y al honor, como el veneno más eficaz para matar el tedio y las pasiones, pero se silencia su carácter excesivamente peligroso. En cualquier caso, la educación procede de la siguiente manera: mediante un conjunto de estímulos y de ventajas trata de inculcar en el individuo una forma de pensar y de actuar que, una vez convertida en hábito, impulso y pasión, se hace dueña de él en detrimento de su ventaja última, o sea, en favor del «máximo interés común». Demasiadas veces he comprobado que el furor ciego de la laboriosidad, que sin duda proporciona riquezas y honores, le impide a los órganos la delicadeza que permitiría gozar realmente de esas riquezas y honores, hasta el punto de que ese remedio principal contra el tedio y contra las pasiones embota los sentidos y hace al espíritu reacio a nuevos atractivos (la época más laboriosa de todas —la nuestra— no sabe qué hacer con toda su laboriosidad, con todo su dinero, a no ser más laboriosidad y más dinero aún; ¡pues se requiere más temperamento para gastar que para adquirir! ¡Muy bien!, esperemos entonces a nuestros «nietos»). Si la educación tiene éxito, todas las virtudes de los individuos representarán una utilidad colectiva y una desventaja personal respecto al objetivo supremo de la vida privada, así como un cierto debilitamiento de los sentidos espirituales o incluso un declive prematuro. Hay que valorar desde este punto de vista cada una de estas virtudes, la obediencia, la castidad, la piedad, la justicia. La alabanza del desinteresado, del que se sacrifica voluntariamente, del virtuoso —es decir, de quien no emplea toda su fuerza y toda su razón para la conservación, el desarrollo, la elevación, las exigencias y el aumento de poder de su propia vida, sino que respecto a sí mismo vive de una forma modesta y despreocupada, acaso de un modo indiferente o irónico incluso— esa alabanza, digo, ¡no ha nacido en modo alguno del espíritu de desinterés! Nuestro «prójimo» alaba nuestro desinterés ¡porque esto lo beneficia! Si el «prójimo» pensara de una forma «desinteresada», rechazaría este desprecio de fuerza, este daño sufrido en favor suyo, se opondría al desarrollo de tales inclinaciones, ¡y sobre todo expresaría su desinterés negándole a todo esto el carácter de bondad! La honda contradicción que afecta a esta moral tan elogiada hoy en día consiste precisamente en que los motivos de dicha moral están en contra de sus principios. ¡Aquello a lo que recurre esta moral para establecer sus pruebas, lo rechaza al mismo tiempo por su criterio de moralidad! La frase que sentencia «debes negarte a ti mismo y sacrificarte», para no ir en contra de su propia moral, debería ser decretada sólo por una naturaleza que de hecho renunciase a su propio beneficio y provocase, tal vez, su propia autodestrucción por el sacrificio exigido a los individuos. Pero tan pronto como el prójimo (o la sociedad) recomiende el altruismo con fines utilitarios, practicará precisamente la máxima opuesta: «Debes buscar tu beneficio, incluso a expensas de todos los demás», por lo que se estará predicando sin interrupción un «debes» y un «no debes».

23. Los síntomas de la corrupción.

Detengámonos a observar en el interior de las condiciones sociales, necesarias en algunas ocasiones, los síntomas que son calificados de «corrupción». Desde que de algún modo se introduce la corrupción, comienza a predominar una superstición de diversos aspectos, mientras que se degrada y se vuelve impotente la creencia que hasta entonces profesaba un pueblo en su totalidad: la superstición es efectivamente un librepensamiento de segundo orden, quien se entrega a ella opta por un determinado número de formas y de fórmulas que le convienen, concediéndose a sí mismo el derecho a elegir. En comparación con el individuo religioso, el supersticioso es mucho más «personal». Una sociedad supersticiosa contará con muchos individuos y en ella se manifestará un anhelo de individualidad. Desde esta perspectiva, la superstición aparece siempre como un progreso frente a la creencia y como una señal de que el intelecto se ha vuelto más independiente y quiere afirmar su derecho. Es entonces cuando se quejan de la corrupción los adoradores de la antigua religión, los defensores de la religiosidad, cuando hasta ese momento eran ellos quienes habían creado la terminología usual y desacreditado la superstición, incluso entre los espíritus más libres. Tengamos en cuenta que la superstición es un síntoma de la ilustración (aufkärung). En segundo lugar, se acusa de relajamiento a la sociedad en la cual la corrupción gana terreno; y es evidente que en ella disminuyen el aprecio de la guerra y la afición a ésta, mientras que de ahora en más se aspira a las comodidades de la vida con el mismo fervor con el que antes se aspiraba a los honores gimnásticos y guerreros. Pero, habitualmente, no se tiene en cuenta el hecho de que las viejas energías, las viejas pasiones del pueblo, cuyas maravillosas expresiones eran la guerra y los torneos, son ahora menos palpables por haberse convertido desde ese momento en innumerables pasiones de la vida privada. Hasta es probable que en una situación de «corrupción», el poder y la violencia de la energía que despliega un pueblo sean en ese momento mayores que nunca, y que el individuo derroche entonces esa energía de un modo que no hubiese podido hacerlo antes, porque no era lo suficientemente rico como para hacerlo. Precisamente, en épocas de «relajamiento», la tragedia frecuenta las casas y recorre las calles, surgen grandes amores y grandes odios y asciende fulgoroso al cielo el fuego del saber. En tercer lugar, se tiende a considerar, para compensar de algún modo los inconvenientes de la superstición y del relajamiento, que en estas épocas de corrupción existe una mayor dulzura que en las precedentes y que, en comparación con las épocas más creyentes y fuertes, la crueldad ha retrocedido considerablemente. Pero yo no podría sumarme a esta forma de alabanza, como tampoco podría hacerlo a censuras semejantes; sólo aceptaré que ahora la crueldad se hace más sofisticada y que en adelante sus formas más antiguas atentan contra el buen gusto, aunque en épocas de corrupción las heridas y torturas mediante palabras y miradas alcanzan su pleno desarrollo; asimismo, en tales épocas se crean tanto la maldad como el placer por la maldad. Los hombres de la corrupción son muy ingeniosos y agresivos; saben que existen otras maneras de matar diferentes a las causadas por un puñal y un golpe de mano, y no desconocen que todo lo que se dice bien goza de credibilidad. En cuarto lugar, desde que «se corrompen las costumbres» surgen sobre todo esos seres reconocidos como tiranos; son los precursores, las primicias de los individuos. Un poco más de tiempo y aparece en el árbol de un pueblo esta fruta madura y dorada, pues este árbol existía sólo para producir semejantes frutas. Cuando la descomposición alcanza el mayor grado, justo como la lucha entre tiranos de todo tipo, surge entonces el César, el tirano definitivo, que pone fin al conflicto agotado por el dominio exclusivo de uno solo, dejando que el cansancio actúe por su cuenta. A su llegada, el individuo está ya en plena madurez y, por consiguiente, la «cultura» ha alcanzado su más grande estado de fecundidad (si bien no a causa de él ni por él, aunque a los hombres sumamente cultos les gusta adularla haciéndose pasar por obra suya). Pero lo cierto es que necesitan paz exterior, pues llevan en sí su inquietud y su trabajo. En tales tiempos, la venalidad y la traición están muy arraigadas, pues el amor al ego que recién se descubre es mucho más peligroso en este momento que el amor a la «patria» vieja, gastada y muerta a fuerza de palabras. Y la necesidad de asegurarse contra los terribles vaivenes de la suerte hace que hasta las manos más nobles se ofrezcan en cuanto un hombre poderoso se muestre dispuesto a derramar en ellas su oro. En ese instante se descubre una gran incertidumbre respecto del futuro que se vive para el presente; es un estado anímico en relación con el cual todos los seductores disponen de buenas oportunidades de juego, en tanto que la seducción y la corrupción se dejan para «el presente», ¡reservándose el futuro y la virtud! Los individuos, esos auténticos «en sí» y «para sí», se preocupan del momento más de lo que lo hacen sus oponentes, los hombres gregarios, pues se consideran a sí mismos tan imprevisibles como el futuro. De esta manera, se unen con gusto a los violentos, pues se sienten capaces de actuar y disponen de recursos que la masa no comprendería ni perdonaría, mientras que, por otro lado, descubren que el César extiende el concepto de derecho del individuo hasta incluir también sus transgresiones, y que le interesa convertirse en el intérprete de una moral privada más audaz. El tirano piensa de sí mismo, y quiere también que los demás piensen, lo que a su modo dijo Napoleón de una manera totalmente clásica: «Tengo el derecho a contestar todas las quejas que me hagan con un eterno “yo soy el que soy”. Yo estoy al margen de todos, no acepto condiciones de nadie. Deben someterse a todos mis caprichos y estimar como absolutamente natural que me entregue a tales o cuales distracciones». Así le aseveró Napoleón a su esposa, un día que ella puso en duda, no sin fundamento, la fidelidad conyugal de su marido.

En las épocas de corrupción caen los frutos del árbol; me refiero a los individuos, portadores de las semillas del futuro, instigadores de la colonización espiritual y de la formación de nuevos órganos del Estado y de la sociedad. La palabra corrupción no es sino un término despectivo para hacer referencia a las épocas otoñales de un pueblo.

42. Trabajo y tedio.

En los países civilizados casi todos los hombres son iguales en el hecho de buscar trabajo con el objeto de ganar un salario. Para ellos, el trabajo es sólo un medio, no el fin en sí; por eso son poco exigentes al elegir trabajo, el cual sólo les importa por la promesa de la ganancia, siempre que ésta sea considerable. Sin embargo, existen unas pocas personas que prefieren morir antes que dedicarse a trabajar a disgusto; son naturalezas que tienden a elegir y difíciles de satisfacer, pues no se contentan con una apreciable ganancia, si el trabajo en sí no constituye la ganancia de todas las ganancias. A esta clase de hombres pertenecen los artistas y los contemplativos de todo tipo, así como esos ociosos que se pasan la vida cazando, viajando o dedicándose a intrigas y aventuras amorosas. Todos éstos quieren el trabajo y la penuria con tal que esté unido al placer, incluyendo el trabajo más duro y penoso si fuera necesario. Por lo demás, muestran una pereza decidida, aunque ésta produzca pobreza, deshonor y ponga en peligro su salud y su vida. Temen más al aburrimiento que trabajar disconformes. Hasta necesitan aburrirse mucho si quieren tener éxito en su propio trabajo. Para el pensador, como para todo espíritu sensible, el tedio es esa desagradable «calma chicha» del alma que antecede a la navegación feliz y a los vientos alegres; por eso prefieren soportarlo, esperar el efecto. Esto es precisamente lo que las naturalezas más débiles no pueden obtener de sí mismas de ninguna manera. Ahuyentar de sí mismas el tedio por cualquier medio es tan vulgar como el hecho de trabajar a disgusto. Tal vez sea esto lo que distinga a los asiáticos de los europeos; en tanto seres más capaces de estar en profunda calma durante largo tiempo; incluso sus estupefacientes actúan lentamente y requieren paciencia, al contrario de la repugnante rapidez de ese veneno europeo que es el alcohol.

43. Lo que revelan las leyes.

Estudiar las leyes penales de un pueblo como expresión de su carácter supone incurrir en un grave error. Las leyes no revelan la naturaleza de un pueblo, sino lo quede resulta extraño, singular, monstruoso, todo lo externo a él. Las leyes se refieren a las excepciones de la moral de las buenas costumbres y las penas más duras castigan lo mismo que se ajusta a las costumbres de un pueblo vecino. Así, entre los wahabitas no hay más que dos casos en los que se aplica la pena capital: adorar a un dios distinto al de los wahabitas y fumar (designado como «forma vergonzosa de beber»). «Pero ¿qué es del asesino y del adúltero?», preguntó un inglés asombrado al oír tales cosas. «Bueno, ¡Dios está lleno de gracia y de misericordia!», le respondió el viejo jefe de la tribu. Asimismo, entre los antiguos romanos, se pensaba que una mujer sólo podía ser culpable de pecado mortal en dos casos: por cometer adulterio y… por beber vino. El viejo Catón argumentaba que se había instaurado la costumbre de besarse entre los parientes tan sólo para controlar a las mujeres en ese aspecto. Un beso indagaba: ¿huele a vino esta mujer? Efectivamente, se castigó con la muerte a mujeres que fueron sorprendidas bebiendo vino, no sólo porque las mujeres pierden toda capacidad de resistencia bajo la influencia del vino; en una época en que era aún reciente el uso del vino en Europa, las mujeres del sur de Europa eran afectadas de vez en cuando por el fenómeno orgiástico y dionisiaco al que los romanos temían más que a nada, caracterizándola como una monstruosidad extranjera que sacudía los fundamentos de la sensibilidad romana. Para ellos era como una traición a Roma, como una invasión de lo extranjero.

47. Sobre la represión de las pasiones.

Si se reprime la expresión de las pasiones y se las señala como algo que hay que dejar a las naturalezas «vulgares» y más groseras, a las naturalezas burguesas y campesinas, es decir, si no se reprimen las pasiones en sí, sino sólo su lenguaje y sus gestos, se consigue igualmente lo mismo que se pretendía: la represión de las pasiones, o al menos su debilitamiento, su modificación (así lo vivió con aleccionador ejemplo la corte de Luis XIV y todo lo que dependía de ella). La sociedad del siglo siguiente, modelada en la censura de su expresión, ya no tenía realmente pasiones, sólo una naturaleza agradable, superficial, jovial, como afectada por la incapacidad de ser descortés; incluso una ofensa ya no se recibía ni se devolvía más que con palabras corteses. Tal vez nuestro tiempo ofrezca la más singular contrapartida: por todas partes veo, en la vida, en el teatro y en todo lo que se escribe, el deleite que conllevan las más groseras explosiones y conductas apasionadas. Hoy en día se exige una especie de costumbrismo en lo pasional, ¡aunque sin admitir la pasión a secas! Pero a pesar de este sesgo se llegará también a ella y nuestros descendientes tendrán un salvajismo auténtico y no sólo el salvajismo y la incultura de las formas.

49. La generosidad y sus afines.

Esas expresiones paradójicas que constituyen la frialdad repentina en el comportamiento del hombre afectuoso, el humor satírico del melancólico y, principalmente, la magnanimidad que rechaza la venganza y la satisfacción de la envidia se producen en hombres influidos por una poderosa fuerza derrochadora a causa de que se sienten saciados y se hastían enseguida. Sus satisfacciones son tan efímeras y tan profundas que inmediatamente desembocan en el aburrimiento, en la repugnancia y en una desesperada huida hacia el gusto contrario. En esta oposición se resuelve la crisis de la sensibilidad: en uno mediante una frialdad repentina, en otro mediante la risa, en un tercero mediante las lágrimas y la autoinmolación. Considero al generoso —al menos a esa clase de generosos que siempre ha causado una gran impresión— como a un hombre sediento de venganza a más no poder, a quien se le ofrece la posibilidad de satisfacer su deseo, saboreado con la imaginación y apurado tan abundante y profundamente, que a este brusco delirio lo aplaca debido a una formidable y rápida aversión —entonces se eleva «por encima de sí», como suele decirse, perdona a su enemigo y luego lo bendice y lo honra—. Con esta violencia que se produce a sí mismo, con esta forma de ridiculizar su impulso de venganza, tan poderoso incluso momentos antes, no hace sino ceder al nuevo impulso (la aversión) que a su vez le domina ahora, y lo hace con la misma impaciencia y el mismo delirio con que antes anticipaba con la imaginación el placer de vengarse, hasta agotarlo. Existe en la generosidad el mismo grado de egoísmo que en la venganza, pero es un egoísmo cualitativamente distinto.

LIBRO SEGUNDO

57. A los realistas.

Ustedes, sobrios, que se sienten inmunes a la pasión y al delirio y que harían gustosos de su propio vacío un motivo de orgullo y de gala, se denominan realistas y pretenden que el mundo sea como se les ocurra, pues consideran que sólo a ustedes se les revela la realidad, y que tal vez son lo mejor de ella; ¡oh, amadas imágenes de Sais! Pero, en la desnuda condición en la que se hallan, ¿no son ustedes, en cualquier caso, naturalezas sumamente apasionadas comparados con los peces, e incluso parecidos a un artista enamorado? y, además, ¿qué es la «realidad» para un artista enamorado? ¡No dejan de llevar dentro de ustedes una forma de apreciar las cosas que tiene su origen en pasiones y amores de pasados siglos! ¡Esa propia sobriedad sigue impregnada aún de una embriaguez secreta e inextinguible! El amor que profesan a la «realidad», por ejemplo, no es sino un «amor» antiguo, ¡tan antiguo! En toda sensación, en toda impresión sensible reside una parte de ese antiguo amor, ya que han sido elaboradas, entremezclándose con ellas, por una cierta dosis de fantasía, de prejuicios, de irracionalidad y de no sé cuántas cosas más. ¡Miren esa montaña!

¡Observen esa nube! ¿Qué hay de «real». en ellas? ¡Hagan abstracción, hombres sobrios, de la visión quimérica y de toda aportación humana! ¡Si pudieran al menos olvidar su propio origen, su propio pasado, su formación anterior, toda la humanidad y la animalidad! Para nosotros no hay «realidad» —ni tampoco para ustedes, sobrios—. Estamos lejos de ser tan extraños los unos a los otros como procuran, y hasta quizás nuestra buena voluntad de salir de la embriaguez sea tan respetable como la creencia suya de que ni siquiera son capaces de emborracharse.

60. Las mujeres y su acción a distancia.

¿Sigo teniendo oídos? ¿Soy oídos y nada más? En medio del ardor del oleaje marino espumoso y centelleante que alcanza mis pies, sólo me llegan aullidos, amenazas, gritos estridentes; mientras que en su antro más hondo, el antiguo sacudir de la tierra canta ronco su melodía como un rugiente toro. Al hacerlo, va siguiendo el compás con el pie con que sacude de una manera tal que hace temblar el corazón de los demonios de estas rocas desmoronadas. Entonces, como surgido de la nada, en las puertas de este laberinto infernal, a sólo unas millas de distancia, aparece un gran velero que pasa como un fantasma deslizándose en silencio. ¡Oh, fantasmal belleza! ¡Qué encanto ejerce sobre mí!

¿Llevará ese barco todo el reposo taciturno del mundo? ¿Mi propia felicidad, mi yo más dichoso, mi segundo yo eternizado, no se habrá sentado ahí, en ese lugar tranquilo, no muerto aún, pero ya no con vida, deslizándose y flotando, como un ser intermedio, espectral, silencioso y visionario, semejante al navío que con sus velas blancas se cierne por encima del mar como una mariposa gigantesca? ¡Ah! ¡Volar por encima de la existencia! ¡Eso, eso es lo que habría que hacer!… ¿Me ha convertido, entonces, todo ese tumulto en un extravagante ser? Toda gran agitación nos lleva a situar imaginariamente la felicidad en la calma y en la lejanía. Cuando un hombre es presa de su propio tumulto, se encuentra en medio de la marea de sus impulsos y proyectos; sin duda que entonces ve ante él deslizarse también a unos seres encantadores y silenciosos, cuya felicidad y retiro envidia… Esos seres son las mujeres. Le encanta creer que allí, entre las mujeres, tal vez habite lo mejor de su yo; que en esos lugares tranquilos, hasta el más violento tumulto se serenaría en un silencio de muerte y que la vida se convertiría en el sueño de la vida misma. ¡Sin embargo! ¡Sin embargo! Noble exaltado, hasta en los más bellos veleros persiste el mismo rumor y griterío y, por desgracia, ¡qué lamentable griterío! El encanto y la acción más poderosa de las mujeres es, hablando en términos filosóficos, una actiodistans, una acción a distancia, aunque para ello sea necesario sobre todo… ¡distancia!

61. En honor de la amistad.

El sentimiento de la amistad era considerado en la antigüedad el sentimiento supremo, más elevado incluso que el alabadísimo orgullo de los sabios y de los que se bastaban a sí mismos. Sentimiento único, el más sagrado, estaría emparentado con el orgullo; de este modo se explica muy bien la historia de aquel rey de Macedonia que, habiendo regalado un talento a un filósofo de Atenas, vio que éste se lo devolvía como muestra de su desprecio por el mundo. «¿Cómo? —dijo el rey— ¿no tiene ningún amigo?». Lo que equivalía a decir: «Honro su orgullo de sabio y de independiente; pero hubiera honrado más su humanidad, si en él el sentimiento de amistad hubiese superado a su orgullo. El filósofo se ha desacreditado ante mis ojos al manifestar que desconoce uno de los sentimientos sublimes… ¡y precisamente el más elevado!».

80. Arte y naturaleza.

A los griegos (o al menos a los atenienses) les gustaba oír hablar bien, destacándose por poseer una ávida inclinación a ello que los distinguía más que ninguna otra cosa de quienes no eran griegos. Así, exigían que hasta la pasión hablara bien en el escenario y se dejaban llevar con gusto por el ritmo artificial de los versos dramáticos, ¡con lo sobria en palabras, muda y apocada que es la pasión en la vida real, o con lo turbada, irracional y avergonzada que resulta cuando llega a expresarse! Sin embargo, gracias a los griegos, nos hemos acostumbrado a esta falta de naturalidad en la escena, así cómo a esa otra falta de naturalidad que es la pasión cantante que soportamos, gustosamente por cierto, gracias a los italianos. Ha nacido en nosotros una necesidad que no podríamos satisfacer en la realidad: oír hablar bien y con detenimiento a hombres que se encuentran en las más graves situaciones; ahora nos encanta que el héroe trágico se muestre aún capaz de elegir las palabras, de encontrar razones, de adoptar actitudes elocuentes y, en definitiva, de mostrar una inteligencia lúcida en el momento en que su vida se acerca al abismo cuando, por lo general, el hombre real pierde la cabeza y normalmente el lenguaje noble. Esta especie de separación de la naturaleza es quizás lo que más agradablemente alimenta el orgullo humano; en cualquier caso, gracias a ella se ama al arte como expresión de una antinaturaleza y de una convención superiores y heroicas. Se censura, con razón, a un poeta dramático si no consigue transformar completamente su argumento en razón y palabras, y si se reserva cosas en el tintero dejando períodos de silencio; del mismo modo, nos decepciona el compositor de ópera que, para dotar de intensidad a la pasión, no sabe hacer nada mejor que sustituir la melodía por balbuceos y gritos patéticamente «naturales». Y, en realidad, aquí precisamente hay que contradecir a la naturaleza. Aquí es cuando el encanto vulgar debe ceder paso a un encanto superior. En este aspecto los griegos llegaron muy lejos… ¡espantosamente lejos! Del mismo modo que supieron construir el escenario más angosto posible, prohibiéndose todo efecto que haya surgido de un telón de fondo que diese profundidad, y del mismo modo que convirtieron al actor de la mímica y de los gestos fáciles en una máscara, congelando de igual manera su actitud solemne y sus rasgos. Asimismo, privaron a la pasión de la profundidad de su propio telón de fondo, dictándole a cambio la ley del discurso bello y recurriendo a todo lo que suprimiera el efecto básico de unas imágenes capaces de generar temor y piedad. Porque no pretendían en modo alguno suscitar temor ni piedad, como muy bien dice Aristóteles, a quien hay que rendirle los máximos honores por su acierto al apuntar esto, si bien cuando habla del fin último de la tragedia griega no supo dar en el clavo, ni mucho menos. Si pensamos en los trágicos griegos, veremos que lo que más suscita su entusiasmo, su ingenio y su emulación no es precisamente sacudir a los espectadores con pasiones. El ateniense iba al teatro para oír discursos bellos. ¡Sófocles se preocupaba de hacer discursos bellos! —y discúlpenme esta herejía—. Una cosa muy distinta es lo que sucede en la ópera seria, en donde todos sus maestros tratan de impedir que se entienda a sus personajes. Una palabra captada al vuelo viene a veces en ayuda del oyente distraído pero, en la totalidad, lo necesario es que la situación se explique por sí misma, sin importar la forma del discurso. Así piensan todos y así se han tomado en broma las palabras. Tal vez les haya faltado audacia para expresar su desprecio radical por la palabra; un poco más de impertinencia en Rossini, y no hubiese hecho cantar más que la la la desde principio hasta el final, y con razón. El hecho es que a los personajes de una ópera no se les debe creer «por sus palabras», sino por su tono. ¡Esta es la diferencia, ésta es la hermosa antinaturaleza por la que vamos a la ópera! Incluso el mero recitado no debe entenderse en última instancia como texto y palabra, pues esta especie de semi-música está más bien destinada a conceder cierto reposo al oído musical (el reposo que conviene después de la melodía corno goce sublime y, por consiguiente, ¡cómo lo más agotador de este arte!) cumpliendo, también, otra función: la de hacer que nazca una impaciencia creciente, una repugnancia progresiva, un deseo nuevo de música total, de melodía. ¿Qué es el arte de Richard Wagner desde este punto de vista? ¿Acaso algo distinto? A menudo he tenido la impresión de que hubiese sido preciso saberse de memoria la letra y la música de sus obras antes de asistir a su representación, sin lo cual se corre el riesgo de, me ha parecido, no entender la letra, y ni siquiera la música.

84. Sobre el origen de la poesía.

Los amantes de lo fantástico en el hombre, que son los mismos que defienden la doctrina de la moral instintiva, razonan de la siguiente forma: «Si admitimos que en toda época se ha honrado lo útil como divinidad suprema, ¿de dónde ha surgido entonces la poesía, ese ritmo de la palabra, que dificulta en lugar de facilitar la comunicación y que se ha extendido y aún extiende por todos los rincones de la tierra, como desafío a toda utilidad? Pues esa bella y agreste sinrazón de la poesía los refuta, utilitaristas. Lo que precisamente ha elevado al hombre ha sido tratar de liberarse de lo útil, y lo que le ha sido inspirado por la moral y el arte». Sin embargo, será necesario, en alguna medida, darle la razón a los utilitaristas —¡y es que tan pocas veces la tienen que inspiran lástima!—. En los tiempos antiguos en los que nació la poesía, se consideraba que tenía una gran utilidad, una utilidad supersticiosa, desde que se permitió que en el discurso penetrara el ritmo, esa violencia que renueva el orden de todos los átomos de la frase, que impone elegir palabras y pinta los pensamientos con colores nuevos, haciéndolos más sombríos, más extraños, más lejanos. Se trataba de inculcar más profundamente en los dioses, merced al ritmo, una simpatía hacia los hombres, una vez comprobado que la memoria del hombre retiene mejor un verso que un discurso espontáneo; asimismo, se vio que mediante la cadencia rítmica era posible hacerse oír desde lejos, a mayores distancias, y se creyó que la oración en rima llegaba mejor a los oídos de los dioses. Pero antes se trató de sacar provecho del dominio elemental que sufre el hombre cuando oye música; el ritmo es una coacción, genera un ansia irresistible de ceder, de colocarse al unísono; y no son sólo los pies, sino también el alma quien sigue el compás. Se llegó a pensar que el alma de los dioses hacía lo mismo. Por eso se intentó sujetarlos mediante el ritmo, ejerciendo fuerza sobre ellos, arrojando alrededor de su cuello la poesía como un mágico nudo corredizo.

Existió una representación más admirable aún que quizás haya contribuido poderosamente a la formación de la poesía. En los pitagóricos, surge como doctrina filosófica y como medio del arte de la pedagogía; pero por el ritmo armónico, mucho antes de que existiesen filósofos, se reconoció a la música la virtud de descargar las pasiones, de purificar el alma, de atenuar la ferocidad del ánimo. La receta de esta cura del alma era que cuando se pierden la tensión y la armonía precisas, no hay más que danzar siguiendo el compás del cantante. Con esta fórmula, Terpandro calmó un motín, Empédocles amansó a un loco furioso y Damón purificó a un joven que languidecía de amor; esta misma cura del alma se aplicó también a los dioses que repentinamente se volvían desafiantes y vengativos; primero, llevando hasta el límite el delirio y la explosión de sus pasiones, es decir, enloqueciendo al dios enfurecido y alterando la represalia del dios vengativo. Todos los cultos orgiásticos tratan de descargar de golpe la ferocidad de una divinidad y convertirla en orgía, para que se sienta inmediatamente más libre y apaciguada y deje a los hombres én paz. Según la raíz del término, melos significa un medio de apaciguar, no porque el canto sea apacible en sí, sino porque su acción de fondo es aplacar. Y no sólo el canto de los cultos, sino también el canto profano de los tiempos más remotos presupone que el movimiento rítmico, al sacar agua o remar, ejerce un poder mágico. El canto hechiza a los demonios que se cree que actúan aquí, los vuelve serviciales, los encadena y los convierte en instrumentos de los hombres. Cada vez que se va a hacer algo, se tiene un motivo para cantar; toda acción está ligada a la asistencia de los espíritus; parece que la forma original de la poesía fue el encantamiento y el conjuro mágico. Cuando se recurrió también al verso para formular un oráculo —los griegos decían que el hexámetro había sido inventado en Delfos—, el ritmo debía también ser impuesto. Profetizar algo significa (según la etimología del término griego que considero verosímil) hacer que ese algo quede determinado; se cree poder obligar al futuro por el hecho de haberse ganado a Apolo, quien, según la representación más antigua, es mucho más que un dios que prevé el futuro. Tal y como se pronuncia la fórmula en su exactitud literal y rítmica, así queda encadenado el futuro, aunque aquella sea una invención de un Apolo que, como dios de los ritmos, puede también obligar a las diosas del destino. Así, entonces, considerándolo todo, ¿había para la antigua humanidad supersticiosa algo más útil que el ritmo? Permitía hacerlo todo: facilitar mágicamente un trabajo; obligar a un dios a aparecerse, a acercarse, a escuchar; hacer que el futuro correspondiese a lo que esperaba la voluntad; descargar el alma del individuo de cualquier desmesura (de la angustia, de la manía, de la necesidad de vengarse), y no sólo el alma del individuo, sino también la del demonio más perverso. Sin el ritmo no se era nada, por el ritmo se convertía uno casi en un dios. Un sentimiento tan arraigado no puede extirparse totalmente; todavía hoy, pese a los esfuerzos milenarios que se han hecho por combatir esta superstición, el más sensato de nosotros se convierte en un frenético del ritmo, ¡aunque sólo sea porque ha comprobado que un pensamiento resulta más verdadero en cuanto adopta una forma métrica y se manifiesta con un estremecimiento (¿por qué no decirlo?). divino! ¿Hay algo más divertido que ver a los filósofos más serios, comúnmente tan rigurosos en materia de certeza, referirse siempre a las sentencias de los poetas, para dar fuerza y credibilidad a sus pensamientos? Y, sin embargo, ¿no es más comprometedor para una verdad que le dé su asentimiento un poeta, en lugar de contradecirla? Pues como dijo Homero: «Los poetas mienten mucho».

85. Lo bueno y lo bello.

Los artistas están continuamente transfigurando —no hacen otra cosa— aquellas situaciones y cosas que, en concreto, se estima que proporcionan al hombre el medio de sentirse bueno o grande, ebrio o feliz, sano y sabio. Estas cosas y estas situaciones escogidas, cuyo valor para la felicidad humana se calcula seguro e incontestable, constituyen la materia de los artistas; éstos están siempre al acecho para descubrirlas y llevarlas al terreno del arte. Creo que sin ser ellos mismos los tasadores de la felicidad y del hombre feliz, se encuentran siempre en el entorno de los tasadores propiamente dichos, con la mayor curiosidad, el mayor deseo de sacar partido pronto a sus estimaciones. De esta suerte, como además de impaciencia, tienen el gran aliento de los heraldos y la rapidez de los mensajeros, serán siempre también los primeros en glorificar el nuevo Bien y, a menudo, parecerá que son ellos los primeros en calificarlo de bueno, en valuarlo como bueno. Pero, como he dicho, eso es un error en tanto sólo habrán sido más rápidos y habrán hablado más fuerte que los tasadores auténticos. Pero ¿quiénes son éstos últimos? Los ricos y los ociosos.

86. Sobre el teatro.

Un día más he experimentado sentimientos poderosos y sublimes, y si para acabar el día pudiera disponer de música y de arte, sé muy bien con qué clase de música y de arte no querría contar: con ninguna música que tratara de embriagar a sus oyentes, procurando un instante de exaltación fuerte y sublime a esos hombres de vida anímica banal que, al final del día, no parecen vencedores en sus paseos triunfales, sino mulas embrutecidas por los latigazos demasiado frecuentes de la vida. Y, además, ¿qué podría saber esa gente de «estados anímicos superiores» si no dispusieran de excitantes capaces de embriagar y de latigazos ideales? De este modo, tienen «cosas para entusiasmarse», como tienen vinos. Pero ¿qué me importan a mí sus brebajes y sus borracheras? ¿Acaso necesita vino quien está entusiasmado? Ese tal mira con cierto asco los excitadores llamados a producir aquí un efecto sin razón suficiente, ¡ridícula imitación de la marea alta del alma! Pues, ¿qué? ¿Se le dan alas al topo y altivas ilusiones antes de irse a dormir, antes de introducirse en su madriguera?, ¿se envía al teatro y se ponen cristales de aumento en sus ojos ciegos y cansados a esos hombres para quienes la vida no es una «acción», sino un negocio, que se sientan delante de un escenario a contemplar a seres que les son extraños y para quienes la vida es algo más que un negocio? «¡Esto es decente —dicen—, resulta distraído, lo exige la cultura!». Pues bien, pensaré que no tengo la suficiente cultura en este aspecto, pues semejante espectáculo me asquea demasiado a menudo. Quien cree tener en sí la suficiente tragedia y la suficiente comedia prefiere mantenerse alejado del teatro; o bien, como algo excepcional, asiste al mismo y entonces el conjunto del proceso —teatro, público y poeta—exclusivamente son para él el espectáculo trágico y cómico propiamente dicho, en relación con el cual la obra que se represente le interesa poco. A quien tiene el temple de un Fausto o de un Manfredo no le dicen nada los Faustos y los Manfredos del teatro, y encontrará sumamente cuestionable que alguien se atreva a llevar a un escenario a semejantes personajes. ¡Mostrar los pensamientos y las pasiones más fuertes ante quienes no son capaces de pensamientos ni de pasión, sino sólo de emborracharse! ¡Servirse de aquellos como un medio para producir ese estado! ¡Hacer del teatro y de la música el hachís y el opio de los europeos! ¿Quién nos contará alguna vez la historia de los narcóticos, que es casi la historia de la «cultura», de la denominada cultura superior?

95. Chamfort.

Conocedor de los hombres y de las masas, Chamfort se puso de parte de éstas últimas manteniéndose apartado en actitud filosófica de reacción y de renuncia; esto se puede explicar sólo si tenemos en cuenta que había en él un instinto más fuerte que su sabiduría, que nunca había sido satisfecho el odio hacia todo aristócrata de nacimiento. Viejo odio explicable a partir del resentimiento de su madre, ya que su amor por ella lo había concebido como sagrado; se explica así un instinto de venganza que procedía de sus años infantiles, que esperaba el momento de vengar a la madre. Sin embargo, tanto su vida como su temperamento y, más fuertemente sin duda la sangre paterna que corría por sus venas, lo sedujeron e impulsaron a integrarse precisamente en esa aristocracia, y a ponerse en pie de igualdad con ella ¡durante numerosos años! A pesar de ello, no soportó su aspecto, el aspecto del «hombre viejo» del Antiguo Régimen, por lo que fue presa de una violenta pasión de arrepentimiento, y esa pasión lo llevó a adoptar la ropa del populacho, ¡cómo una especie de suplicio predestinado! Su mala conciencia se debía a no haber llevado a cabo su venganza. Si Chamfort se hubiera mantenido entonces en un nivel más filosófico, la Revolución hubiera perdido a su trágico mordaz y hubiera quedado privada de su más afilado aguijón; habría sido considerada como un acontecimiento mucho más estúpido y no ejercería en los espíritus semejante seducción. Pero el odio y la venganza de Chamfort formaron el alma de toda una generación y los hombres más ilustres pasaron por esta escuela. Recordemos que Mirabeau dirigía sus ojos a Chamfort como si fuese su yo superior y más maduro, de quien esperaba y aceptaba impulsos, avisos y decisiones —y eso que Mirabeau pertenecía a un nivel de grandeza muy distinto del de los primeros grandes hombres de Estado de ayer y de hoy—. Es curioso que, a pesar de semejante amigo y de semejante abogado —se conservan, efectivamente, las cartas de Mirabeau a Chamfort—, el más maligno de todos los moralistas haya permanecido extraño a los franceses, al igual que sucede con Stendhal que, de todos los franceses de este siglo, es tal vez quien ha tenido unos ojos y unos oídos más ricos en pensamientos. ¿Sería que éste último tenía en el fondo demasiado de alemán y de inglés para que lo pudieran soportar los parisienses? Chamfort, en cambio, hombre rico en profundidades y en trasfondos del alma, sombrío, doliente, ardoroso —pensador que consideraba la risa como un remedio necesario contra la vida y que creía prácticamente perdido el día que no se había reído—, ¡parece un italiano, un pariente de Dante y de Leopardi, mucho más que un francés! Se conocen las últimas palabras de Chamfort: «Ah, amigo mío —le dijo a Sieyes—, me voy al fin de este mundo donde es preciso que el corazón se rompa o se vuelva de bronce». Palabras que no son, verdaderamente, propias de un francés moribundo.

99. Los discípulos de Schopenhauer.

Lo que se observa en el contacto entre pueblos civilizados y bárbaros es que, por lo general, la civilización inferior empieza tomando de la civilización superior los vicios, las debilidades y los excesos de ésta última, sintiendo a partir de ese instante que se está ejerciendo sobre ella un atractivo; finalmente, merced a los vicios y debilidades que ha asimilado, deja que se despliegue en ella una parte de la valiosa fuerza de la civilización superior. Esto mismo lo podemos notar en nuestro entorno cercano de una forma por supuesto menos tangible, más sutil y sublimada, sin haber ido a explorar los pueblos primitivos. En efecto, ¿qué es lo primero que suelen tomar de su maestro los discípulos de Schopenhauer en Alemania? Discípulos que, como tales, comparados con la cultura superior de aquel, deben sentirse lo suficientemente bárbaros como para ser fascinados y seducidos por él, también, de una forma bárbara. ¿Es su duro sentido de la realidad, su buena disposición a ser claro y racional lo que con frecuencia hace que Schopenhauer parezca tan inglés y tan poco alemán? ¿O bien es la fuerza de su conciencia intelectual que mantuvo durante toda su vida una contradicción entre el ser y el querer, y que lo obligó a contradecirse continuamente y en casi todos los puntos también de sus escritos?

¿O acaso su limpieza en las cuestiones relativas a la Iglesia y al Dios cristiano? —pues en este punto se mostró limpio como ningún otro filósofo alemán hasta entonces, si bien vivió y murió «como un voltariano»—. ¿O bien son sus inmortales doctrinas sobre la intelectualidad de la intuición, sobre el apriorismo del principio de causalidad, sobre la naturaleza instrumental del intelecto y sobre la falta de libertad de la voluntad? No, todo esto ni fascina ni se experimenta como algo encantador, sino que son las confusiones y los subterfugios místicos propios de Schopenhauer acerca de las cuestiones en las que el pensador realista se deja seducir y corromper por la vana ambición de ser él quien resuelva el enigma del universo; la indemostrable doctrina de una voluntad única («todas las causas no son sino causas ocasionales de la manifestación de la voluntad en este tiempo y lugar», «la voluntad de vivir está presente en todo ser e, incluso, en el menor de los seres, plena e indivisible, de un modo tan total como en todos los que existieron, existen y existirán, considerados en conjunto»); es la negación del individuo («todos los leones no son en definitiva más que un solo león», «la pluralidad de individuos no es más que apariencia», como asimismo la evolución no es más que apariencia; Schopenhauer califica al pensamiento de Lamarck como «error genial y absurdo»); es la exaltación entusiasta del genio («en la intuición estética el individuo no es ya individuo, sino sujeto puro del conocimiento, sujeto atemporal, sin voluntad ni dolor»; «el sujeto al disolverse totalmente en el objeto de su intuición se convierte él mismo en ese objeto»); es su absurdo concepto de la compasión y de la violación que ésta hace posible del principio de individuación, como fuente de toda moral, incluyendo afirmaciones tales como las siguientes: «morir es, en definitiva, la finalidad de la existencia», «no se puede negar a priori la posibilidad de que un muerto no ejerza un efecto mágico».

Divagaciones y vicios de este tipo y otros parecidos del filósofo en cuestión son siempre los primeros en adoptarse, elevándolos a la categoría de artículos de fe, pues son más fáciles de imitar y no requieren un largo aprendizaje. Pero hablemos del más célebre de los schopenhauerianos que quedan en vida, Richard Wagner. Le sucedió lo mismo que a más de un artista; se equivocó en la interpretación de los personajes que creó e ignoró la filosofía que estaba implícita en su arte más personal. Hasta la mitad de su vida, Richard Wagner se dejó extraviar por Hegel; cometió el mismo error cuando más tarde creyó descifrar en sus personajes la doctrina schopenhaueriana y empezó a definirse él mismo mediante los conceptos de «voluntad», «genio» y «compasión». Sin embargo, lo cierto es que no hay nada tan antitético al espíritu de Schopenhauer que lo que tienen de propiamente wagneriano los héroes de Wagner. Me refiero a la inocencia del ansia suprema de sí, a la creencia en la gran pasión como el Bien en sí, en pocas palabras, al carácter sigfridiano de la fisonomía de sus héroes. «Todo esto tiene un tufillo spinoziano, y no mío», podría decir Schopenhauer. Wagner tendría, de este modo, excelentes razones para referirse a otros filósofos, en lugar de referirse sólo a Schopenhauer. El encanto que éste le produjo lo cegó no sólo para los demás filósofos, sino también para la propia ciencia; con más y más énfasis insiste en que todo su arte sea una contrapartida y un complemento de la filosofía de Schopenhauer, renunciando ya prácticamente de manera explícita a la ambición superior de llegar a ser, sobre todo, la contrapartida y el complemento del conocimiento y de la ciencia humanos. Y no es sólo toda la suntuosidad misteriosa de esta filosofía lo que le encanta a Wagner y lo que hubiese encantado también a un Cagliostro, porque las actitudes y las afecciones particulares de los filósofos también ejercieron siempre su seducción.

Schopenhaueriano es en Wagner, por ejemplo, su afán por denunciar la corrupción de la lengua alemana, pero aunque se aceptara que en esto hace bien en imitar al filosofía, no se podría silenciar el hecho de que el propio estilo de Wagner se ve afectado por esa ampulosidad y esos accesos que tanto irritaban a Schopenhauer; lo mismo que no se podría olvidar que respecto a los wagnerianos que escriben en alemán, la wagneromanía está empezando a resultar más peligrosa de lo que lo fuera nunca cualquier hegelomanía. Schopenhaueriano es en Wagner su odio a los judíos, a los que no sabe hacer justicia ni siquiera en cuanto a su mayor acción, pues, ¿no son efectivamente los judíos los inventores del cristianismo? Schopenhaueriano es el intento de Wagner de considerar al cristianismo como una semilla que el budismo echó al viento, y de preparar para Europa una época budista, mediante una aproximación temporal a fórmulas y sentimientos cristianocatólos.

Schopenhaueriana es la prédica de Wagner respecto de la caridad hacia los animales; en lo que Voltaire fue, como es sabido, un precursor de Schopenhauer en la medida en que, como sus sucesores, supo convertir en caridad para con los animales su odio hacia ciertas cosas y hacia ciertas personas. Al menos el odio de Wagner a la ciencia, que resalta en sus sentencias, no está inspirado por el espíritu de misericordia y de bondad —y ni siquiera, como es evidente, por el espíritu en un sentido absoluto—. En última instancia, la filosofía de un artista importa poco, pues no es más que algo secundario que no perjudica a su arte. No hay que enfadarse demasiado con un artista porque alguna vez se meta en terreno ajeno, a lo mejor demasiado pretencioso; no olvidemos que todos nuestros queridos artistas son más o menos comediantes, que deben serlo, y que sin farsa difícilmente soportarían la vida a la larga. Seamos fieles a Wagner en lo que tiene de auténtico y de original, como nosotros, sus discípulos, somos fieles a lo que tenemos de auténtico y de original. Dejémosle sus humores y sus crispaciones intelectuales, y valoremos más bien con equidad qué clase de alimentos y, de necesidades tiene derecho a exigir un arte como el suyo para poder vivir y desarrollarse. Poco importa que, como pensador, se equivoque tan a menudo; ni la justicia ni la paciencia son asunto suyo. Alcanza con que su vida sea razonable y resulte razonable a sus ojos; esa vida que nos grita a cada uno de nosotros: «¡Sé hombre y no me sigas, sé tú mismo!, ¡tú mismo!» ¡Nuestra propia vida ha de resultar también razonable a nuestros ojos! ¡También nosotros debemos crecer y florecer, libres y sin miedo, en la inocencia de nuestro yo! Y así, al pensar en dicho hombre, siguen hoy resonando como otrora estas palabra en mis oídos: «La pasión es mejor que el estoicismo y la hipocresía; la sinceridad hasta en el mal es mejor que la pérdida de sí en la moral tradicional; el hombre/ libre puede ser bueno o malo, pero el hombre servil es una vergüenza para la naturaleza y no participa de ningún consuelo celestial o terrenal; por último, quien quiera ser libre ha de serlo por sí mismo, pues a nadie le cae la libertad del cielo como un don milagroso». (Richard Wagner en Bayreuth, 1, 431).

LIBRO TERCERO

108. Nuevas luchas.

Después de muerto Buda, su sombra —enorme y espantosa— siguió proyectándose durante siglos en una cueva. Dios ha muerto, pero los hombres son de tal naturaleza que, tal vez durante milenios, habrá cuevas donde seguirá proyectándose su sombra. Y respecto a nosotros… ¡habremos de vencer también a su sombra!

109. Puesta en guardia.

Dejemos de pensar que el mundo es un ser viviente. ¿Hacia dónde iba a extenderse? ¿De qué se iba a alimentar? ¿Cómo iba a crecer y a multiplicarse? Por otra parte, sabemos qué es lo orgánico; ¿cómo íbamos a interpretar en términos esenciales, universales y eternos, al igual que los que llaman organismo al todo, aquello que percibimos de infinitamente derivado, tardío, raro, fortuito en la corteza terrestre? Esto me repugna. Dejemos por lo pronto de creer que el todo es una máquina. Desde luego no ha sido construido con vistas a un fin, y le hacemos demasiado honor llamándolo «máquina». Dejemos de presuponer que algo tan perfecto como los movimientos cíclicos de los astros cercanos a nosotros se da de una forma absoluta y en todo lugar imaginable; sólo una mirada a la Vía Láctea nos hace dudar de ello, sugiriéndonos movimientos mucho más bruscos y contradictorios, así como astros que se precipitan en una caída eternamente rectilínea y otras cosas así. El orden astral en el que vivimos es una excepción; este orden y la duración relativa que determina han hecho de nuevo posible la excepción de las excepciones, la formación de lo orgánico. Por el contrario, el carácter del conjunto del mundo es desde toda la eternidad el del caos, en razón no de la ausencia de necesidad, sino de la falta de orden, de articulación, de forma, de belleza, de sabiduría y cualesquiera que sean nuestras categorías estéticas humanas. Desde el punto de vista de nuestra razón, los lances desafortunados representan, a lo sumo, la regla; las excepciones no responden a un fin secreto y la totalidad del mecanismo repite eternamente su retorno sin que pueda merecer nunca el nombre de melodía, —y para acabar, la propia expresión de «lance afortunado» no es sino una humanización que implica una censura—. Pero ¡cómo nos íbamos a atrever a criticar o a alabar al todo! Librémonos de reprocharle falta de corazón o de racionalidad, o lo contrario a esto, pues no es ni perfecto, ni bello, ni noble, ¡y no quiere serlo, ni aspira de ningún modo a imitar al hombre! ¡No lo afectan ninguno de nuestros juicios estéticos o morales! No tiene instinto de conservación ni ningún otro impulso, desconoce toda clase de ley. Dejemos de afirmar que hay leyes en la naturaleza. No hay más que necesidades; en ella nadie manda, nadie obedece, nadie transgrede. Si saben que no hay ningún fin, saben también que no hay azar. Pues la palabra azar sólo tiene sentido en un inundo de fines. Dejemos de decir que la muerte es lo opuesto a la vida. El ser vivo no es sino un género de lo muerto, y un género muy raro. Dejemos de pensar que el mundo está creando eternamente algo nuevo. No hay sustancias que duren eternamente; la materia es un error como el Dios de los eleatas.

¿Cuándo acabarán, entonces, nuestra preocupación y nuestros cuidados? ¿Cuándo dejarán de oscurecernos todas esas sombras de Dios? ¿Cuándo dejaremos de atribuir a la naturaleza un carácter divino? ¿Cuándo nos será permitido a los hombres volvernos naturales, reencontramos con la naturaleza pura, nuevamente descubierta, nuevamente liberada?

110. Origen del conocimiento.

Durante mucho tiempo el intelecto no ha producido más que errores. Algunos de ellos resultaron útiles y acertados para la conservación de la especie, pues quien los adoptaba o los heredaba podía luchar con más ventaja por sí mismo y sus descendientes. Tales errores, que al igual que tantos artículos de fe no dejaron de transmitirse por herencia, hasta llegar a ser el fondo común de la especie humana, son, por ejemplo, los siguientes: hay cosas duraderas, cosas idénticas; existen efectivamente objetos, materias, cuerpos, las cosas son lo que parecen ser; nuestro querer es libre, lo que es bueno para mí tiene también una bondad intrínseca. Sólo muy tarde aparecieron quienes desmintieron y pusieron en duda semejantes opiniones; sólo muy tarde la verdad se reveló como la forma menos apremiante del conocimiento. Pareció que no se podía vivir con ella y que nuestro organismo estaba constituido para contradecirla, ya que todas sus funciones superiores, las percepciones sensibles y todo tipo de sensación en general actuaban con estos vetustos errores fundamentales desde los orígenes. Aún más, estas proposiciones, incluso en el interior del conocimiento, se habían convertido en normas a partir de las cuales se determinaba qué era lo «verdadero» y lo «no verdadero», incluso hasta en las regiones más alejadas de la lógica pura. De este modo, la fuerza de los conocimientos no reside en su grado de verdad, sino en su antigüedad, en su grado de asimilación, en su carácter de condición vital. Cuando parecían entrar en contradicción la vida y el conocimiento, no se libraba nunca una lucha seria; la negación y la duda se consideraban entonces una locura. Unos pensadores excepcionales como los eleatas, aunque establecieron y defendieron las antinomias de los errores naturales, creyeron que era posible vivir también esta antinomia; así, inventaron al sabio como al hombre de la inmutabilidad, de la impersonalidad, de la universalidad de la intuición, a la vez como uno y todo, y dotado de una particular facultad para ese conocimiento invertido. Creyeron, de esta forma, que su conocimiento era a la vez el principio de la vida. Pero para poder afirmar todo eso, fue preciso que se engañaran sobre su propia condición y que se atribuyeran impersonalidad y duración sin cambio alguno, ignorando la naturaleza del sujeto cognoscente, negando la violencia de los impulsos en el conocimiento, concibiendo de forma absoluta la razón como actividad perfectamente libre y engendradora de ella misma, y cerrando los ojos ante el hecho de que no habían llegado a sus tesis sino contradiciendo lo válido, aspirando al reposo, a la propiedad exclusiva, al dominio. El desarrollo más sutil de la probidad y del escepticismo hizo imposibles a tales hombres; se puso de manifiesto que sus vida y sus juicios dependían de unos impulsos y unos errores fundamentales que desde los orígenes afectan a toda existencia sensible. Esta probidad y este escepticismo más sutiles se desarrollaron siempre que dos proposiciones contradictorias parecían aplicables a la vida, puesto que ambas eran compatibles con los errores fundamentales, cuando era posible discutir sobre el grado de utilidad mayor o menor parada vida; lo mismo sucedía cuando se formulaban nuevas proposiciones que, sin ser útiles para la vida, tampoco perjudicaban a ésta, como expresión de un instinto de juego intelectual que revelaba el carácter al mismo tiempo inocente y feliz de todo juego. Poco a poco se fue llenando el cerebro humano de convicciones y juicios de este tipo, y esta masa en fermentación engendró la lucha y el ansia de poder. Toda clase de impulsos, y no sólo el sentido de la utilidad y el placer, participaron y tomaron partido en la lucha por la «verdad»; la lucha intelectual se convirtió en ocupación, deleite, profesión, deber, dignidad; el acto de conocer y la aspiración a lo verdadero acabaron siendo una necesidad entre otras. A partir de aquí no sólo la creencia y la convicción, sino también el examen, la negación, la desconfianza y la contradicción constituyeron un poder; todos los «malos» instintos quedaron subordinados al conocimiento y puestos a su servicio, y adquirieron el prestigio de lo lícito, de lo venerado, de lo útil y, por último, el aspecto y la inocencia del Bien. El conocimiento llegó, entonces, a ser parte integrante de la propia vida y, como vida, fue adquiriendo un poder continuamente creciente, hasta que los conocimientos y aquellos antiguos errores fundamentales acabaron chocando entre sí, los unos con los otros, como vida y poder que eran, en el seno del mismo individuo. El pensador es ahora el ser en el que el impulso de aspiración a la verdad se ha revelado a su vez como poder que conserva la vida. En comparación con la gravedad de esta lucha, todo lo demás resulta indiferente. Lo que aquí se plantea es la cuestión última respecto a la condición vital y el primer intento a realizar para responder experimentalmente a esta, pregunta: ¿en qué medida la verdad tolera ser asimilada? Esta es la pregunta, ésta es la experiencia por realizar.

111. Origen de la lógica.

¿De dónde surgió la lógica en la cabeza de los hombres? Sin dudas de algo ilógico, cuyo campo debió ser inmenso en los orígenes. Pero desaparecieron innumerables seres que transitaban de un modo diferente a como lo hacemos ahora; ¡puede que esto sea más cierto de lo que se cree! Quien, por ejemplo, no sabía discernir con bastante frecuencia lo «idéntico» respecto a la alimentación o a los animales que eran peligrosos para él; quien, por lo tanto, era demasiado lento para clasificar o demasiado minucioso en la clasificación tenía menos oportunidades de sobrevivir que quien captaba inmediatamente lo idéntico entre todas las clases de realidades semejantes. Pero la tendencia predominante a considerar la semejanza como lo idéntico —tendencia ilógica, pues no hay nada que sea idéntico en sí—, esa tendencia, digo, creó el fundamento mismo de la lógica. Del mismo modo, para que pudiera desarrollarse la noción de sustancia, que es indispensable en lógica aunque no se corresponde con nada real, fue preciso que durante mucho tiempo no se advirtiese ni se captara la mutabilidad de las cosas; los seres no dotados de una visión precisa tenían ventaja sobre quienes percibían todas las cosas inmersas «en un flujo perpetuo». Toda precaución extrema a la hora de sacar conclusiones, toda tendencia escéptica constituyen por sí solas un gran peligro para la vida. Ningún ser vivo podría conservarse si no hubiere sido estimulada de forma extraordinariamente fuerte la tendencia contraria a afirmar y no suspender el juicio, a errar y a imaginar y no a esperar, a aprobar y no a negar, a juzgar y no a ser equitativo. El proceso de pensamientos y de conclusiones lógicas que se da en nuestro cerebro actual corresponde a un proceso y a una lucha de impulsos que en sí mismos son sumamente ilógicos e inofensivos; en la actualidad, el antiguo mecanismo funciona en nosotros de forma tan rápida y tan callada que sólo percibimos el resultado de la lucha.

112. Causa y efecto.

Hablamos de «explicación»; pero el hecho que nos distingue respecto a los grados antiguos del conocimiento y de la ciencia es una «descripción». Describimos mejor, pero explicamos tan poco como nuestros predecesores. Donde el buscador ingenuo de las civilizaciones antiguas no veía sino dos cosas, la «causa» y el «efecto», como se decía, nosotros hemos descubierto una sucesión múltiple; hemos perfeccionado la imagen del devenir, pero apenas hemos ido más allá de esa imagen ni la hemos dejado atrás. En todo caso, la serie de «causas» resulta más completa a nuestros ojos, y concluimos que tal cosa debe producirse primero para que continúe tal otra. En cualquier proceso químico, la cualidad sigue pareciendo, al igual que antes, un «milagro», tal como todo movimiento continuo; nadie ha «explicado» el golpe. Por otra parte, ¿cómo íbamos a explicarlo? Operamos mediante cantidades de cosas inexistentes, líneas, superficies, cuerpos, átomos, tiempos, espacios divisibles. ¿Cómo podríamos explicar, si hacemos de todo una representación, nuestra representación? Basta considerar a la ciencia como una humanización relativa de las cosas; aprendemos a describirnos a nosotros mismos de una forma cada vez más justa, al describir las cosas y su sucesión. Probablemente la dualidad de la causa y el efecto no da nunca; en realidad, estamos ante un continuo del que aislamos algunos fragmentos, del mismo modo que no percibimos nunca sino puntos aislados en un movimiento que no vemos en su conjunto, contentándonos con suponerlo. Nos induce a error la forma repentina con la que un gran número de efectos se suceden unos a otros, —pero esto no es para nosotros más que algo repentino—. Una infinita multitud de procesos en este súbito segundo se nos escapa. Un intelecto que fuera capaz de ver la causa y el efecto, no de nuestra forma, es decir, como el ser dividido y fraccionado arbitrariamente, sino como un continuo, que pudiera, así, ver la corriente de acontecimientos, rechazaría la noción de causa y de efecto, y negaría toda condicionalidad.

122. El escepticismo moral en el cristianismo.

El cristianismo ha contribuido también en buena medida a la Ilustración, en tanto ha enseñado el escepticismo moral de una forma muy penetrante y eficaz, a fuerza de acusar y de irritar, pero con una paciencia y una sutileza incansables. Ha destruido en cada hombre concreto la creencia en sus «virtudes» propias; ha hecho desaparecer para siempre aquellas grandes figuras virtuosas que tanto abundaban en la Antigüedad, aquellos hombres populares imbuidos de su perfección que se paseaban con aspecto de torero. Cuando nosotros, formados en la escuela cristiana del escepticismo, leemos hoy las obras morales de los antiguos, como las de Séneca y Epicteto, no dejamos de experimentar interiormente una superioridad momentánea y estamos llenos de comprensión y de captación íntimas; al leerlos nos parece oír hablar a un niño ante un anciano o a una muchacha hermosa y entusiasta ante La Rochefoucauld; ¡nosotros sabemos mejor en qué consiste la virtud! Pero, por último, hemos aplicado ese mismo escepticismo a todos los estados y procesos religiosos, como el pecado, los remordimientos, la gracia, la santificación y hemos dejado roer tan bien al gusano que cuando ahora leemos cualquier libro cristiano sentimos la misma superioridad y la misma perspicacia sutiles; ¡también sabemos mejor en qué consisten los sentimientos religiosos! Y es hora de conocerlos bien y de describirlos bien, ya que, asimismo, van a desaparecer los hombres piadosos de la antigua fe; ¡salvemos, por lo menos, su imagen y su tipo para el conocimiento!

123. El conocimiento es más que un medio.

El progreso de la ciencia se vería favorecido sin esta nueva pasión por el conocimiento. Es más, hasta ahora ha podido desarrollarse y crecer sin dicha pasión. La buena fe en la ciencia, el prejuicio que la favorece y que domina ahora en nuestros Estados (como antes dominó incluso en la Iglesia) se funda básicamente en el hecho de que esta tendencia absoluta e irresistible se ha manifestado muy raras veces en la ciencia y que la ciencia no pasa por ser precisamente una pasión, sino un estado, un ethos. A menudo basta el amor-placer del conocimiento (la curiosidad), basta el amor-vanidad, el hábito de la actividad científica, con la segunda intención de los honores y de la seguridad material, basta incluso para muchos que no sepan hacer otra cosa con su abundante ocio sino leer, coleccionar, clasificar, observar, y seguir relatando, pues su «impulso científico» es su aburrimiento. El papa León X (en el Brevea Beroaldo) cantó las alabanzas de la ciencia, calificándola como el más bello adorno, el mayor motivo de orgullo de nuestra vida, de noble ocupación en la felicidad y en la desgracia; «sin ella —dice finalmente— ninguna empresa humana tendría un punto sólido de apoyo, y aún con ella tales empresas quedan confiadas a una suerte demasiado cambiante e insegura». Pero este Papa suficientemente escéptico sabe silenciar, como los demás eclesiásticos que han alabado la ciencia, su forma sincera de juzgarla. Cabe entrever en sus palabras que sitúa a la ciencia por encima del arte, lo que es bastante singular en un amigo de las musas como él; a fin de cuentas, sólo por pura cortesía, no habla de lo que a su vez coloca por encima de toda ciencia: la «verdad revelada» y la «salvación eterna del alma»; a su lado, ¿qué son el adorno, el orgullo, el entretenimiento, la seguridad de la vida? La ciencia no es más que algo secundario, no es ni lo último ni lo absoluto, no es nada que sea digno de la pasión. Este juicio quedó oculto en el alma de León, ¡pero es el juicio que, a fin de cuentas, le merece la ciencia al cristianismo! En la Antigüedad, la dignidad y la consideración de la ciencia se hallaban disminuidas hasta el punto de que sus más celosos discípulos daban prioridad a la aspiración a la virtud y de que se creía que tributaban el mayor elogio al conocimiento cuando lo encomiaban como el mejor medió de la virtud. Pues bien, lo históricamente nuevo es que el conocimiento pretenda ser algo más que un medio.

125. El loco.

¿No han oído hablar de aquel loco que, con una linterna encendida en pleno día, corría por la plaza y exclamaba continuamente: «¡Busco a Dios! ¡Busco a Dios!».?

Como justamente se habían juntado allí muchos que no creían en Dios, provocó gran diversión. ¿Se te ha perdido?, dijo uno. ¿Se ha extraviado como un niño?, dijo otro. ¿No será que se ha escondido en algún sitio? ¿Nos tiene miedo? ¿Se ha embarcado? ¿Ha emigrado? Así gritaban y se reían al mismo tiempo. El loco se lanzó en medio de ellos y los fulminó con la mirada.

—¿Dónde está Dios?—, exclamó, ¡se los voy a decir! ¡Nosotros lo hemos matado, ustedes y yo! ¡Todos somos unos asesinos! Pero ¿cómo lo hemos hecho? ¿Cómo hemos podido vaciar el mar? ¿Quién nos ha dado la esponja para borrar completamente el horizonte? ¿Qué hemos hecho para desencadenar a esta tierra de su sol? ¿Hacia dónde rueda ésta ahora? ¿Hacia qué nos lleva su movimiento? ¿Lejos de todo sol? ¿No nos precipitamos en una constante caída, hacia atrás, de costado, hacia delante, en todas direcciones? ¿Sigue habiendo un arriba y un abajo? ¿No erramos como a través de una nada infinita? ¿No sentimos el aliento del vacío? ¿No hace ya frío? ¿No anochece continuamente y se hace cada vez más oscuro? ¿No hay que encender las linternas desde la mañana? ¿No seguimos oyendo el ruido de los sepultureros que han enterrado a Dios? ¿No seguimos oliendo la putrefacción divina? ¡Los dioses también se corrompen! ¡Dios ha muerto! ¡Dios está muerto! ¡Y lo hemos matado nosotros! ¿Cómo vamos a consolamos los asesinos de los asesinos? Lo que en el mundo había hasta ahora de más sagrado y más poderoso ha perdido su sangre bajo nuestros cuchillos, y ¿quién nos quitará esta sangre de las manos? ¿Qué agua podrá purificamos? ¿Qué solemnes expiaciones, qué juegos sagrados habremos de inventar?

¿No es demasiado grande para nosotros la magnitud de este hecho? ¿No tendríamos que convertimos en dioses para resultar dignos de semejante acción? Nunca hubo un hecho mayor, ¡y todo el que nazca después de nosotros pertenecerá, en virtud de esta acción, a una historia superior a todo lo que la historia ha sido hasta ahora! Al llegar aquí, el loco se calló y observó de nuevo a sus oyentes, quienes también se habían callado y lo miraban perplejos. Por último, tiró la linterna al suelo, que se rompió y se apagó. «Llego demasiado pronto, dijo luego, mi tiempo no ha llegado aún. Este formidable acontecimiento está todavía en camino, avanza, pero aún no ha llegado a los oídos de los hombres. Para ser vistos y oídos, los actos necesitan tiempo después de su realización, como lo necesitan el relámpago y el trueno, y la luz de los astros. Esa acción es para ellos más lejana que los astros más distantes, ¡aunque son ellos quienes la han realizado!». Cuentan también que ese mismo día el loco entró en varias iglesias en las que entonó su Requiema eternam Deo. Cuando lo echaban de ellas y le pedían que aclarara sus dichos, no dejaba de repetir: «¿Qué son estas iglesias sino las tumbas y los monumentos funerarios de Dios?».

127. El efecto ulterior de la religiosidad más antigua.

El irreflexivo se imagina que la voluntad es la única realidad que actúa; que querer es algo simple, puramente dado, no deducible, comprensible en sí. Está convencido de que cuando hace algo, como, por ejemplo, dar un golpe, es él quien golpea y que ha golpeado porque quería hacerlo. No aprecia nada del carácter problemático del fenómeno, sino que le basta el sentimiento de la voluntad, no sólo para aceptar la realidad de la causa y del efecto, sino también para creer que entiende su relación. No sabe nada del mecanismo del acontecimiento, ni del sutil trabajo con diversos matices que ha de efectuarse para llegar a golpear, ni tampoco de la incapacidad que posee la voluntad en sí misma para realizar lo que no sería sino la menor fracción de dicho trabajo. Para él la voluntad es una fuerza que actúa de una forma mágica, ya que creer que la voluntad es causa de efectos equivale a creer en fuerzas que actúan de un modo mágico. Pues primitivamente, siempre que el hombre veía que se producía un acontecimiento, creía en la existencia de una voluntad como causa de aquel, así como en la de seres que actuaban personalmente en un segundo plano. La idea de la mecánica le resultaba totalmente extraña. Pero como durante períodos extraordinariamente largos el hombre no creyó más que en la existencia de personas (y no en la de materias, fuerzas, cosas, etc.), la creencia en la realidad de la causa y del efecto llegó a ser para él una creencia fundamental, ahora aplicada siempre a cualquier acontecimiento de una forma instintiva, por una especie de semejanza de origen remoto. Las tesis: «no hay efecto sin causa», «todo efecto es una nueva causa» aparecen como generalizaciones de tesis mucho más limitadas, como «cuanto se ha actuado, se ha querido», «sólo se puede actuar sobre seres que quieren», «no se da nunca un sufrimiento puro y que no sea consecuencia de una acción, sino que todo sufrimiento es una emoción de la voluntad» (voluntad de actuar, de vengarse, de defenderse, de calumniar). Sin embargo, en los tiempos primitivos de la humanidad, las dos clases de tesis eran idénticas, no siendo las primeras la generalización de las segundas, sino éstas la aclaración de aquéllas. Al aceptar Schopenhauer que todo lo existente está dotado de voluntad, introduce una de las mitologías más arcaicas, porque parece que nunca intentó analizar la voluntad, como todos, sino que creía en la simplicidad y en la inmediatez de todo querer. Y el querer no es sino un mecanismo tan bien montado que casi escapa a la mirada del observador. Yo opongo a Schopenhauer las siguientes tesis: primera, para que surja la voluntad se necesita una representación del placer y del dolor; segunda, que una excitación violenta pueda ser sentida como placer o dolor depende de una interpretación del intelecto que, indudablemente, en la mayoría de los casos, actúa aquí de forma inconsciente. La misma excitación puede ser interpretada corno placer o como dolor. Tercera tesis, sólo se produce el placer, el dolor y la voluntad en los seres inteligentes; la inmensa mayoría de los organismos no tiene nada de eso.

128. Valor de la oración.

La oración fue inventada para esa clase de individuos que son incapaces de pensar alguna vez por sí mismos, que ignoran la santidad del alma o no sienten su desarrollo. ¿Qué deben hacer tales personas en los lugares santos y en todas las situaciones graves de la vida, que exigen reposo y una cierta dignidad? Para que por lo menos no molesten, la sabiduría de todos los fundadores de religiones, pequeños y grandes, se ha prescrito la fórmula de la oración, como un trabajo largo y mecánico de los labios, unido al esfuerzo de la memoria, con una actitud igualmente prescrita de las manos, los pies y los ojos. Según eso, poco importa que, corno los tibetanos, rumien innumerables veces su ommanepadmehum, o que, como en Benarés, cuenten con los dedos de la mano el nombre del dios Ram-Ram-Ram (y así sucesivamente, con más o menos gracia) o que veneren a Vichnú o a Alá, invocando al primero con sus mil nombres y al segundo con sus noventa y nueve; o que se sirvan de racimos de oraciones o de rosarios. Lo esencial es que este tipo de trabajo los retiene durante algún tiempo y les confiere un aspecto soportable; su forma de rezar ha sido inventada para beneficiar a los hombres piadosos que experimentan íntimamente pensamientos y elevaciones. E incluso éstos conocen momentos de cansancio en los que no dejan de experimentar la acción benefactora de una mecánica piadosa formada de series de palabras y de sonidos venerables. Pero si bien es cierto que estos hombres raros —en toda religión el hombre religioso es una excepción— saben valerse por sí mismos, los pobres de espíritu no sabrían hacerlo, y prohibirles que reciten oraciones supondría privarles de su religión, como está demostrando cada vez más el protestantismo. La religión sólo pide a éstos que permanezcan quietos con los ojos, las manos, las piernas y los órganos de todas clases; sólo así tienen la oportunidad de parecer temporalmente embellecidos y… ¡más semejantes al hombre!

135. Origen del pecado.

El pecado, tal como se experimenta ahora donde impera o donde imperó el cristianismo, es un sentimiento judío, una invención judía, y respecto a este trasfondo de toda moral cristiana, el cristianismo se propuso de hecho «judaizar» el mundo. La forma más sutil de comprobar hasta qué punto lo consiguió en Europa consiste en considerar lo ajena que resulta a nuestra sensibilidad la Antigüedad griega —inundo desprovisto del sentimiento de pecado—, pese a toda la buena voluntad de acercamiento y de asimilación de la que no dejaron de dar pruebas generaciones enteras, así como excelentes individuos. La frase: «Dios no te será propicio, si no te arrepientes» sería para un griego motivo de burla y de escándalo; respondería: «así lo suponen los esclavos». Efectivamente, aquí se está presuponiendo a un ser poderoso, omnipotente y, sin embargo, vengativo, pues su poder es tan grande que no puede afectarlo daño alguno de no ser en su honor. Todo pecado es una ofensa al respeto, un crimen de lesa majestad divina, ¡nada más! La primera y última condición de la que se hace depender su perdón es contrición, avasallamiento, humillación; por consiguiente, ¡reparación de su honor divino! A este celeste oriental celoso de su honor le resulta indiferente saber si el pecado causa otros prejuicios, si implanta un mal profundo y creciente que, como una enfermedad, se propaga entre los hombres, asaltándolos y matándolos uno tras otro; ¡el pecado es un crimen contra él, no contra la humanidad! A quien concede el don de su gracia, le dona también su indiferencia hacia las consecuencias naturales del pecado. Tan separados y opuestos están aquí Dios y la humanidad que en el fondo no puede cometerse en modo alguno un pecado contra los hombres. El sentimiento judío, para quien todo lo natural constituye lo indigno en sí, pretende que todo acto sólo sea juzgado en relación con sus consecuencias sobrenaturales y no con las naturales. Por el contrario, los griegos estaban más cerca de pensar que el sacrilegio podía tener también dignidad —incluyendo el robo, como en el caso de Prometeo, o el degollar al ganado en manifestación de unos celos delirantes, como en el caso de Ajas—. En su necesidad de conferir y asimilar la dignidad al sacrilegio, inventaron la tragedia, un arte, un gusto que ha permanecido extraño al judío, a lo más profundo de su naturaleza, pese a todos sus dones poéticos, a toda su inclinación a lo sublime.

136. El pueblo elegido.

Los judíos, que se consideran el pueblo elegido entre los demás pueblos, en especial porque representan el genio moral entre los pueblos (merced a la capacidad que han tenido de despreciar al hombre más profundamente de lo que jamás lo hiciera pueblo alguno), los judíos, digo, experimentan, frente a su monarca santo y divino, un gozo análogo al de la aristocracia francesa respecto a Luis XIV. Esta aristocracia se había vuelto despreciable por haberse dejado arrebatar su poder y su soberanía; para no percibir esto, para poder olvidarlo, necesitaba un esplendor, una autoridad, un poder pleno sin igual al que sólo tuviese acceso la aristocracia. En la medida en que, según este privilegio, se elevaba a la altura de la corte, desde donde lo consideraba todo por debajo de sí con desprecio, eliminaba la irritación de su conciencia. De este modo, la torre del poder real se fue alzando intencionadamente, hasta las nubes y se aportaron para ello las últimas piedras del poder personal.

143. Sobre la mayor utilidad del politeísmo.

Que el individuo pueda determinar su propio ideal, deduciendo de él sus leyes, sus alegrías y sus derechos, era algo que hasta ahora se consideraba sin dudas la aberración humana más espantosa, la idolatría en sí; de hecho los pocos hombres que se atrevieron a obrar así necesitaron siempre ante sus ojos una apología cuyo sentido solía ser: «¡No soy yo, no soy yo, sino un dios quien interviene a través de mí!». Ese impulso, que en su origen era vulgar e inapreciable y se confundía con el egoísmo, la desobediencia y la envidia, pudo descargarse, purificándose, perfeccionándose y enalteciéndose, merced al arte y a la fuerza admirables de crear dioses —el politeísmo—. Luchar contra ese impulso hacia un ideal propio fue antiguamente la ley de toda moral. Sólo había en aquellos tiempos una norma: «el hombre», y cada pueblo creía poseer la forma única y definitiva de éste. Pero estaba permitido imaginar una pluralidad de normas por encima de uno mismo, en el exterior, en un lejano más allá; ¡un dios no negaba a otro dios ni blasfemaba contra él! De este modo se atrevió la imaginación, por primera vez, a considerar la existencia de individuos y a respetar los derechos de éstos. La invención de dioses, de héroes, de toda clase de seres sobrehumanos, al margen o por debajo de lo humano, de enanos, hadas, centauros, sátiros, demonios y diablos constituyó el preludio inestimable de la justificación de las aspiraciones del yo y de la soberanía del individuo; la libertad que se reconocía a un dios determinado frente a otros dioses acabó concediéndosela el individuo a sí mismo frente a las leyes, las costumbres y su prójimo. Por el contrario, el monoteísmo, esa consecuencia rígida de la doctrina de un hombre normal único —la creencia, en realidad, en un dios normal fuera del cual sólo existen divinidades falsas y engañosas— ha sido tal vez el mayor peligro de la humanidad hasta hoy, pues en este punto se veía amenazada por esa fijación prematura que, por lo que podemos ver, ha afectado a otras especies animales desde hace mucho tiempo; en cuanto tales, todas creen, efectivamente, en un animal normal único y en un ideal de su especie y han asimilado definitivamente en su carne y en su sangre la moral de las costumbres. El politeísmo había prefigurado el libertinaje y la pluralidad del pensamiento humano, la fuerza de crearse unos ojos nuevos y personales, cada vez más nuevos y más personales; de manera que, de entre todos los animales, sólo el hombre escapa a la fijación de perspectivas y de horizontes eternos.

149. Fracaso de las reformas.

Es un honor para la elevada civilización de los griegos, aun en una época relativamente primitiva, la sistemática frustración de los intentos de crear nuevas religiones helénicas. Honra a esa civilización el que, desde antes en el tiempo, hubiese en Grecia una multitud de individuos de muy diversas clases, cuyos diferentes grados de miserias no podían resolverse con una fórmula única de fe y de esperanza. Pitágoras y Platón —de almas y aptitudes tan apropiadas para fundar una religión que no podemos sino asombrarnos de su fracaso, pues no llegaron más allá de la creación de sectas— —quizás también Empédocles—, y mucho tiempo antes los entusiastas devotos de Orfeo, todos ellos trataron de fundar nuevas religiones. Siempre que fracasan las reformas de todo un pueblo, no consolidándose más que las sectas, es lícito concluir que el pueblo se encuentra desde entonces en un estado de diferenciación múltiple y que empieza a emanciparse de los burdos instintos gregarios así como de la moral de las costumbres; este estado de fluctuación, muy significativo, se suele calificar de decadencia y corrupción de las costumbres; mientras que, por el contrario, anuncia que el huevo ha madurado y que pronto se romperá la cáscara. El hecho de que la reforma luterana tuviera éxito en los países nórdicos es un índice del retraso de éstos últimos respecto a los pueblos meridionales y, además, de que el norte seguía teniendo necesidades análogas y poco matizadas, ya que no se habría producido en modo alguno la cristianización de Europa, si la antigua civilización meridional no hubiese sido progresivamente embrutecida mediante una asimilación excesiva de sangre bárbara germánica, y no hubiese perdido así su dominio cultural. Para que un individuo o un pensamiento individual puedan actuar de forma general y absoluta, la masa sobre la que se ejerce esa acción tiene que ser homogénea y pareja; mientras, unas aspiraciones opuestas revelan necesidades opuestas que también tratan de satisfacerse y afirmarse. Por el contrario, cabe siempre afirmar que estamos ante una cultura realmente superior, cuando naturalezas poderosas y ansiosas de dominar sólo consiguen ejercer una acción sectaria y limitada, lo que vale también para los diferentes campos del arte y del saber. Allí donde alguien domine, no hay sino masas; donde hay masas, predomina la necesidad de librarse de la esclavitud. Donde hay esclavitud, no encontramos más que un pequeño número de individuos que tienen en su contra los instintos gregarios y la conciencia.

LIBRO CUARTO

San Enero

Tú que con flamígera lanza rompes el hielo de mi alma

y la empujas bramante al mar de su esperanza suprema,

cada vez más claro y más sano, libre, en su amante sujeción:

por eso celebra ella tus milagros,

¡hermosísimo Enero!

Génova, enero de 1882.

276. Para el Año Nuevo.

Vivo aún, pienso aún, así que debo vivir aún, pues he de pensar aún. Sum, ergo cogito; cogito, ergo sum. Hoy se les permite a todos _expresar sus deseos, sus más queridos deseos. Pues bien, diré yo también lo que hoy desearía de mí mismo, y qué pensamiento ha sido el primero que ha atravesado mi corazón este año, ¡qué pensamiento debe aportarme la razón, la garantía y la dulzura de toda vida futura! Quiero aprender a considerar cada vez más la necesidad en las cosas como lo bello en sí; así seré uno de los que embellecen la cosas. Amor fati (amor al destino) ¡Qué sea éste mi amor en adelante! No le haré la guerra a la fealdad; no acusaré a nadie, no acusaré ni siquiera a los acusadores. ¡Qué mi única negación sea apartar la mirada! Y, sobre todo, ¡quiero no ser ya otra cosa y en todo momento que pura afirmación!

277. Providencia personal.

Hay un punto culminante en la vida; cuando lo hemos alcanzado, más allá de toda nuestra libertad y de nuestro rechazo a conceder bondad y razón providenciales al bello caos de la existencia, corremos el riesgo de caer en la mayor de las servidumbres espirituales y nos vemos obligados a afrontar nuestra prueba más dura. Efectivamente, ahora se nos presenta, invadiéndonos por entero, la idea de una providencia personal, que cuenta con el mejor portavoz, la apariencia; dado que podemos palpar que todo, absolutamente todo lo que nos sucede, redunda constantemente en beneficio muestro. La vida de cada día, a todas horas, parece no tender más que a confirmar con nuevas pruebas esta interpretación; sea lo que sea, con buen o mal tiempo, la pérdida de un amigo, una enfermedad, una calumnia, una carta que no llega, un pie que se nos dobla, un vistazo a una tienda, un argumento en contra, un libro abierto al azar, un sueño, un engaño; el acontecimiento se revela inmediatamente o poco tiempo después como algo que «no podía dejar de producirse», ¡qué está lleno de profundo sentido y de provecho precisamente para nosotros! ¿Hay seducción más peligrosa que renegar de los despreocupados y desconocidos dioses de Epicuro, para creer, en cambio, en no sé qué divinidad mezquina y puntillosa que conocería personalmente hasta el cabello más pequeño de nuestra cabeza y a la que no repugnaría mostrarse servicial de un modo tan lamentable? Pues bien, lo que quiero decir, pese a todo y dejando en paz a los dioses y también a los genios serviciales, es que debemos conformarnos con suponer que nuestra habilidad práctica y teórica para interpretar y coordinar los acontecimientos ha alcanzado su punto culminante. Pero no resumamos demasiado de esta ejecución musical de nuestra sabiduría si a veces la maravillosa armonía que surge al tocar nuestro instrumento nos llega a dejar estupefactos, pues se trata de una armonía con resonancias demasiado perfectas como para que nos atrevamos a atribuírnosla. En realidad, aquí y allá alguien toca en nosotros; el amado azar; él guía nuestra mano llegada la ocasión, y ni la providencia más sabia podría componer una música más bella que la que arranca entonces con nuestra mano insensata.

278. El pensamiento de la muerte.

Me produce un placer melancólico vivir en medio de esta confusión de callejuelas, de necesidades, de voces; ¡cuánta alegría, cuánta impaciencia, cuántos anhelos, cuánta vida sedienta y ebria de sí misma se produce aquí a cada momento del día! Y sin embargo, ¡para todos estos seres alborotadores, vividores y ansiosos de vivir, se hará pronto el silencio! ¡Cómo vemos alzarse detrás de cada uno de ellos a esa oscura compañera suya de viaje que es su sombra! Ocurre siempre como en el último momento que precede a la partida de un barco lleno de emigrantes; tienen más cosas que decirse que nunca, el tiempo apremia, el océano espera impaciente detrás de todo ese alboroto con su profundo silencio, ¡tan lleno de ansia, tan seguro de su presa! Y todos piensan que la vida vivida hasta entonces no es nada o es poca cosa, que el futuro próximo lo será todo, ¡de ahí esa prisa, esos gritos, esa forma de ensordecerse y de engañarse! Cada uno quiere ser el primero en ese futuro, y, no obstante, la muerte y el silencio de la muerte constituyen la única certeza y lo que todos tienen en común en ese futuro. Resulta extraño que la única certeza, la única suerte común, apenas haya ejercido alguna influencia en los hombres, y que la experiencia de la confraternidad de la muerte sea su sentimiento más distante. ¡Me alegra ver que los hombres se niegan totalmente a pensar en la muerte! ¡Y contribuiría gustoso a hacerles pensar en la vida, que es cien veces más digna de pensarse!

279. Amistad de estrellas.

Éramos amigos y nos hemos vuelto extraños. Pero es bueno que sea así, y no trataremos de disimularlo ni de ocultarlo como si debiéramos avergonzamos por ello. Como dos navíos con rumbos y destinos propios, podernos sin duda cruzarnos y celebrar juntos una fiesta al igual que hacíamos antes. Así, esos buenos navíos descansaban el uno junto al otro en el mismo puerto, bajo el mismo sol, tan serenos corno si hubiesen llegado a la meta, su mismo destino. Pero luego la llamada irresistible de nuestra misión nos impulsó de nuevo a alejarnos el uno del otro, cada uno por mares diferentes, hacia tierras y bajo soles distintos, quizás para no volvernos a ver nunca, quizás también para volver a vernos una vez más, pero sin reconocernos; ¡los mares y los soles distintos nos deben de haber cambiado! La ley que existe por encima de nosotros quiso que llegásemos a ser extraños el uno al otro; por eso mismo, debemos respetarnos más entre nosotros. Por eso mismo debe resultarnos más sagrada nuestra antigua amistad. Es probable que exista una inmensa curva invisible, una inmensa vía estelar donde nuestros rumbos y metas divergentes se hallen inscritos como ínfimos trayectos. ¡Elevémonos a este pensamiento! ¡Pero nuestra vida es demasiado breve, nuestra vista es demasiado débil para que podamos ser más que amigos en el seno de esta posibilidad sublime! Por eso queremos creer en nuestra amistad de estrellas, aunque debamos ser enemigos en la tierra.

280. Arquitectura para los que buscan el conocimiento.

Sería necesario entender un día —y probablemente ese día esté cerca— qué es lo que falta en nuestras ciudades; lugares silenciosos, espaciosos y amplios, dedicados a la meditación, provistos de altas y largas galerías para evitar la intemperie o el sol demasiado ardiente, donde no penetre rumor alguno de coches ni de gritos y donde, por una sutil urbanidad, se prohíba incluso que el sacerdote rece en voz alta; en definitiva, faltan edificios y jardines que expresen en conjunto el carácter sublime de la reflexión y de la vida meditada. Ya ha pasado el tiempo en el que la Iglesia poseía el monopolio de la meditación, en el que la vida contemplativa era siempre vida religiosa; todo lo que la Iglesia ha construido dentro de este género expresa este pensamiento. No sabría decir cómo podrían satisfacernos esos edificios aunque se los despojase de su destino eclesiástico, pues hablan un lenguaje demasiado patético y sobrecogedor en tanto casas de Dios y lugares suntuosos de un comercio con el más allá Nosotros, los sin Dios, no podemos tener en ellos nuestros propios pensamientos. Nuestro deseo sería vernos nosotros mismos traducidos en la piedra y en las plantas, paseamos por el interior de nosotros mismos, de un lado hacia el otro por esas galerías y esos jardines.

281. Saber encontrar el fin.

Se les reconoce a los maestros de primera categoría que, tanto en lo grande como en lo pequeño, saben encontrar el fin de una manera perfecta, ya se trate del final de una melodía o de un pensamiento, del quinto acto de una tragedia o de una acción política. Los de segunda categoría empiezan siempre a agitarse ante la cercanía del fin e ignoran esa regularidad misteriosa y serena con la que, por ejemplo, la cadena de montañas de Portofino dibuja su caída en el mar, allí donde el golfo de Génova acaba el canto de su melodía.

283. Hombres preliminares.

¡Saludo a todas las señales que anuncian la llegada de una época más viril y más belicosa, que ante todo sabrá honrar la valentía! Pues preparará el camino de una época superior y concentrará la fuerza que requerirá esa época futura, época que introducirá el heroísmo en el terreno del conocimiento y que guerreará en pro del pensamiento y sus consecuencias. Para ello se necesitan ahora muchos precursores valientes que no podrán surgir así nomás, de la nada, y mucho menos de la civilización y de la educación fundible y viscosa de nuestras grandes ciudades. Estos hombres, silenciosos, solitarios y decididos, sabrán cifrar su contento en perseverar en una actividad invisible; son hombres que, en virtud de una inclinación interior, buscan en las cosas lo que hay que superar en ellas; hombres para quienes la alegría, la paciencia, la sencillez, el desprecio de las grandes vanidades les son tan propios como la generosidad en la victoria y la indulgencia hacia las pequeñas vanidades de todos los vencidos; hombres dotados de un juicio perspicaz respecto a todo vencedor y conscientes del grado de azar que hay en toda victoria, en toda gloria; hombres que tienen sus propias fiestas, sus propios días laborables, sus propios días de luto, acostumbrados a mandar con seguridad y dispuestos también a obedecer, cuando llegue el caso, siempre igualmente orgullosos, sirviendo igualmente a su causa. ¡Hombres más expuestos al peligro, más fecundos, más felices! Porque el secreto para cultivar la existencia más fecunda y más gozosa consiste en vivir peligrosamente. ¡Construyan sus ciudades a los pies del Vesubio! ¡Envíen sus barcos a mares sin explorar! ¡Vivan en pie de guerra con sus semejantes y con ustedes mismos! ¡Sean hombres que buscan el conocimiento, o saqueadores y conquistadores si no pueden ser dominadores y propietarios! ¡Pronto pasará el tiempo en que les alcanzaba con vivir ocultos en los bosques como ciervos espantados! Por fin el conocimiento va a extender la mano hacia lo que le es propio; éste deseará reinar y poseer, y ustedes reinarán y poseerán con él.

284. La fe en sí mismos.

Pocas personas tienen por lo general fe en sí mismos. De aquellos que la tienen, algunos la reciben de forma innata, como una ceguera útil o un oscurecimiento parcial de su espíritu, que no verían si pudiesen verse a sí mismos a fondo; otros han de adquirirla antes. Todo lo bueno, valioso y grande que hacen sirve antes que nada como argumento contra el escéptico que mora en ellos; la cuestión está en convencerlo o en persuadirlo, y para ello casi necesitan ser unos genios. Son los grandes insatisfechos de sí mismos.

285. ¡Excelsior!

«Ya no rezarás jamás, ya no adorarás jamás, ya no descansarás jamás en una confianza ilimitada. Ahora te prohíbes detenerte ante una sabiduría última, una bondad última, un poder último, y a dar rienda suelta a tus pensamientos. No tienes un amigo ni un guardián permanente para tus siete soledades. Vives sin gozar de la vista en una cordillera que tiene nieve en la cumbre e incandescencia en el corazón. Para ti no hay ya quien te vengue ni quien te mejore a último momento. Ya no tiene razón de ser lo que sucede, ni habrá amor en lo que te acontecerá. Ya no hay ningún lugar de descanso abierto para tu corazón, donde sólo haya que encontrar sin buscar. Rechazas toda paz definitiva, deseas el eterno retorno de la guerra y de la paz. Hombre de la renuncia, ¿quieres renunciar a todo eso? ¿Quién te dará fuerzas para ello? ¡Nadie ha tenido fuerzas hasta hoy!». Hay un lago que un día se negó a derramarse y que levantó un dique por donde antes se derramaba; desde entonces no deja de subir el nivel de ese lago. Tal vez, esta forma de renuncia nos dé la fuerza que permita soportar la renuncia misma; tal vez el hombre no dejará de elevarse siempre cada vez más desde el momento mismo en que deje de derramarse en un dios.

289. ¡Levemos anclas!

Cuando se considera cómo actúa en todo individuo una justificación filosófica integral de su forma de vivir y de pensar, del mismo modo que un sol que calienta, bendice y fecunda, que no brilla más que para él, que lo absuelve de alabanza y de censura, que le permite bastarse a sí mismo, que lo hace rico y generoso en felicidad y en benevolencia, que tiene la virtud de convertir constantemente el mal en bien, que consigue que florezcan y maduren todas las fuerzas, y que extirpa la cizaña grande y pequeña del pesar y del despecho, cuando se considera todo esto, digo, no podemos sino exclamar con nostalgia: ¡qué pena que no puedan crearse muchos nuevos soles así! ¡El malo, el desgraciado y el hombre excepcional deben tener también su filosofía, su derecho propio, su rayo de sol! ¡Lo que necesitan no es que se los compadezca! Debemos desechar este impulso del orgullo, pese a todo lo que la humanidad ha hecho hasta hoy para ejercitarse en ello durante tan largo tiempo. ¡No son confesores, ni exorcistas, ni repartidores de bendiciones lo que tendríamos que instituir para ellos! ¡Lo que falta es una nueva justicia, una nueva consigna, nuevos filósofos! ¡También la tierra moral es redonda! ¡También la tierra moral tiene antípodas! ¡También quienes allí se encuentran tienen derecho a existir! Hay todavía un mundo por descubrir ¡y más de uno! Ha llegado la hora, filósofos, ¡levemos anclas!

290. Una sola cosa es necesaria.

«Dar estilo» a nuestro carácter constituye un arte grande y raro. Lo ejerce quien comprende toda la fuerza y la debilidad que ofrece su naturaleza, y sabe luego integrarlo tan bien a un plan artístico, que cada elemento aparece como un fragmento de arte y de razón hasta el punto de que aun la debilidad tiene la virtud de fascinar a la mirada. Aquí se ha añadido una gran masa de segunda naturaleza, allí se ha suprimido un trozo de primera naturaleza; en ambos casos, a costa de un ejercicio paciente, de una labor diaria. Aquí se ha disimulado la fealdad que no se podía eliminar, allí ha sido ésta transfigurada hasta adquirir un sentido sublime. Muchas cosas vagas que se resistían a tomar forma han sido reservadas y utilizadas al máximo para las perspectivas lejanas; su función consiste en evocar espacios inconmensurables. Al final, cuando la obra está acabada, se pone de manifiesto que era la sujeción a un mismo estilo el que imperaba y elaboraba en lo pequeño y en lo grande. Importa menos de lo que se piensa que el gusto fuera bueno o malo, ¡basta con que sea un mismo gusto! Serán las naturalezas fuertes, ávidas de dominar, quienes saborearán su goce más sutil con esta sujeción, subordinación y perfeccionamiento bajo su propia ley; la pasión de su violento querer se calma con la contemplación de toda naturaleza estilizada, de toda naturaleza vencida y sometida a servicio; incluso cuando han de construir palacios y hacer jardines, les repugna dar rienda suelta a la naturaleza. Por el contrario, las naturalezas débiles, que no han sido capaces de instruirse, odian subordinarse al estilo, pues sienten que si sufrieran esta amarga sujeción, se volverían vulgares, se convertirían en esclavos; por eso los horroriza servir. Tales espíritus, que pueden ser de primera categoría, declaran que ellos y quienes los rodean son naturalezas libres, salvajes, arbitrarias, caprichosas, desordenadas, sorprendentes, y así se interpretan. Hacen bien, ¡ya que sólo de este modo se hacen bien a sí mismos! Porque lo necesario es que el hombre llegue a estar contento de sí mismo, independientemente de que ello lo consiga con este o con aquel tipo de arte o de poesía, ¡pues sólo entonces ofrece el hombre un aspecto realmente soportable! El descontento de sí mismo impulsa continuamente a la venganza, nosotros seremos sus víctimas, aunque más no sea por tener que soportar su horrible aspecto. Es que la visión de la fealdad nos hace malos y sombríos.

291. Génova.

He estado contemplando durante un buen rato esta ciudad con sus villas y sus jardines de recreo, su amplio círculo de colinas y sus laderas habitadas; al final se me ocurre decir que veo los rostros de generaciones pasadas. Esta región está sembrada de imágenes de una humanidad audaz y soberana. Estos seres vivieron y quisieron sobrevivir, según lo que nos dicen sus casas construidas y adornadas para durar siglos y no sólo una hora pasajera; estaban llenos de bondad hacia la vida, por malos que pudieran ser a menudo consigo mismos. Veo continuamente al constructor, cómo observa todo lo que se ha construido a lo lejos o a su alrededor, en la ciudad, en el mar y en la silueta de los montes, cómo violenta a la naturaleza y realiza conquistas con esa mirada; quiere incluir todo esto en su plan y acabar convirtiéndolo en objeto de su propiedad, dado que cada cosa es parte integrante del todo. Toda la comarca está abundantemente labrada por este asombroso e insaciable deseo de autoafirmarse mediante la posesión y el botín. Estos hombres no conocían límite alguno en sus exploraciones lejanas, y con su sed de novedades instalaron un mundo nuevo junto al antiguo, del mismo modo que en su país natal cada individuo se alzaba también contra otro, y cada uno ideaba una forma de expresar su superioridad para poner entre él y su vecino su infinitud personal. Cada uno reconquistaba para sí su país, dominándolo con sus ideas arquitectónicas, con vistas a transfigurarlo en un lugar de delicias donde habitar. Cuando observamos en el norte la arquitectura de las ciudades, nos impresiona la ley, el placer común de obedecerla; adivinamos allí la inclinación a igualarse y a coordinarse que debió guiar a todos los constructores. Aquí, por el contrario, descubrimos en cada esquina a un hombre que conoce el mar, la aventura y el oriente; a un hombre al que le aburren e impacientan la ley y el vecino, y que considera con mirada celosa todo lo establecido y antiguo. Mediante una admirable travesura de la imaginación, le gustaría reconstruir mentalmente todo esto, poner manos a la obra y conferirle su sentido personal —aunque no fuese más que durante un momento de una tarde soleada en la que su alma insaciable y melancólica pudiera colmarse, y donde no se ofreciese a su vista nada ajeno, sino sólo lo que le pertenece—

292. A los predicadores de la moral.

No voy a moralizar, pero a los que lo hacen, les doy este consejo: si pretenden que las mejores condiciones y cosas pierdan totalmente su honor y su valor, ¡continúen como hasta ahora con ellas en la boca todo el día! Pónganlas en el escaparate de su moral y no hablen de la mañana a la noche más que de la felicidad de la virtud, de la tranquilidad del alma, de la justicia inmanente y de la equidad. De la manera en que lo hacen, todas estas cosas buenas acabarán teniendo la popularidad y la publicidad de la calle. Desde ese momento se habrá gastado todo su oro; más aún, todo el oro que contienen se convertirá en plomo. A decir verdad, ustedes se han convertido en maestros opuestos a la alquimia; ¡en la devaluación de lo más preciado que existe! Prueben por una vez otra estrategia, para no conseguir lo contrario de lo que pretenden; nieguen estas cosas excelentes, evítenles los aplausos del populacho y el carácter de moneda corriente, hagan que sean nuevamente motivo de pudor íntimo de ciertas almas solitarias; digan ¡la moral es algo prohibido! Quizás capten así a esa clase de hombres —me refiero a los héroes— que es la única que importa para su causa. Pero para eso es preciso que dicha causa tenga algo de terrible y no, como hasta ahora, ¡algo que inspira asco! ¿No podría decirse hoy respecto a la moral aquello del maestro Eckhart: «Pido a Dios que me libre de Dios».?

293. Nuestra atmósfera.

Estamos seguros de que para aquellos que se conforman con mirar por arriba a la ciencia, corno hacen las mujeres y desgraciadamente también muchos artistas, el riguroso servicio que exige, esa inflexibilidad en lo pequeño y en lo grande, esa rapidez en la valoración, el juicio y la condena tienen algo de vertiginoso y de terrible. A estas personas les desconcierta notablemente que se exija lo más difícil, que se ejecute lo mejor sin esperar alabanzas ni distinciones, mientras que, por el contrario, como en la vida militar, lo que se deja oír con un tono imperioso no son sino severas críticas y reproches, pues en este terreno el éxito se considera la regla y el fracaso la excepción. Aquí la regla es silenciosa. Esta «severidad de la ciencia», al igual que las formas de cortesía de la alta sociedad, asustan al novato. No obstante, quien se ha acostumbrado a ella sólo desea vivir en esta atmósfera clara, transparente, tonificante, cargada de electricidad, en esta atmósfera viril. La atmósfera de cualquier otra parte le resulta impura e irrespirable, pues intuye que en ésta última lo mejor de su arte no servirá de provecho a nadie ni le reportará placer a él mismo, tanto como que será objeto de malos entendidos, que la mitad de su vida se le escapará entre los dedos, que necesitará recurrir continuamente a actitudes de precaución, disimulo y reserva, todo lo cual supondría un gasto grande e inútil de energía. Aquí, en cambio, en este elemento severo y limpio, conserva toda su energía; ¡aquí puede emprender su vuelo! ¿Para qué bajar a esas aguas turbias en las que se nada y chapotea con el riesgo de arrastrar las alas por el lodo? ¡No! Allí nos es difícil vivir; ¿qué le vamos a hacer si hemos nacido para el aire puro, para emular al rayo del sol, si preferimos cabalgar en una partícula de éter, igual que la luz, pero en sentido opuesto a ésta, es decir, avanzando hacia el sol? Como no podemos hacerlo, hagamos lo que está a nuestro alcance. ¡Llevemos la luz a la tierra, seamos «la luz de la tierra»! Para eso tenemos alas, por eso somos rápidos, severos, viriles, incluso terribles, semejantes al fuego. ¡Qué nos teman quienes no saben calentarse ni alumbrarse con este fuego que somos!

294. Contra quienes calumnian a la naturaleza.

Muy desagradables me resultan aquellos para quienes toda inclinación natural se convierte inmediatamente en algo enfermo, deformante e incluso vergonzoso. Ellos son quienes nos han inducido a pensar que las tendencias y los impulsos humanos son perversos; ellos son los responsables de la gran injusticia que hemos cometido con nuestra naturaleza, ¡con toda naturaleza! Hay bastantes hombres que tienen derecho a dejarse llevar por sus impulsos con gracia y despreocupación, pero no lo hacen por miedo a ese supuesto carácter «perverso» de la naturaleza. De ahí que hallemos tan poca nobleza en los hombres, nobleza cuya característica será siempre no tenerse miedo a sí mismo, no esperar nada vergonzoso de sí mismo y volar sin escrúpulos hacia donde nos lleve nuestro impulso, ¡pues somos pájaros que hemos nacido libres! Dondequiera que nos lleve nuestro vuelo, ¡siempre estaremos en un espacio libre y soleado!

295. Costumbres breves.

Me gustan las costumbres que observamos por lapsos breves, pues las considero un medio inapreciable para conocer un gran número de cosas y situaciones hasta el fondo de su dulzura y de su amargura. Mi naturaleza está totalmente hecha para esas costumbres breves, hasta en lo relativo a su salud corporal y abarcativamente en todo lo que alcanzo a ver, desde lo más bajo a lo más elevado. Siempre creo que tal cosa me contentará durante mucho tiempo —la costumbre breve tiene también la fe de la pasión, la fe en la eternidad y me imagino que me envidian por haberla encontrado y reconocido. Desde entonces, esa creencia tiene la virtud de nutrirme día y noche, y de esparcir una profunda frugalidad en tomo a ella y en mí mismo, de manera tal que no deseo nada, ni necesito comparar, despreciar ni odiar. Llega un día en que esa buena cosa toca a su fin, separándose de mí, no como algo que ha llegado a resultar aburrido, sino apaciblemente, saciada de mí como yo lo estoy de ella, y como si nos debiéramos un agradecimiento mutuo, ¡pues nos disponemos a damos la mano en el momento de despedirnos! Ya me espera en la puerta otra cosa nueva, junto con la creencia —¡loca o cuerda, pero siempre imperturbable!– de que esa cosa nueva será la cosa correcta, la definitivamente correcta. Así me sucede con las comidas, los pensamientos, los hombres, las ciudades, los poemas, la música, las doctrinas, los horarios y los estilos de vida. Por el contrario, odio las costumbres duraderas y me parece que se me acerca un tirano y que se envenena mi atmósfera cuando las circunstancias adquieren un curso tal que necesariamente generarán costumbres duraderas; por ejemplo, a causa del desempeño de un cargo, de una vida acompañado siempre de las mismas personas, de un lugar de residencia estable, de un estado de salud permanente. Por cierto que, en lo más hondo de mi alma, estoy agradecido a mi lamentable salud, a todo lo que tengo de imperfecto, pues me ofrece cien puertas falsas para poder escapar de las costumbres duraderas. Lo que me resultaría sin duda más insoportable y lo que consideraría, en realidad, terrible sería una vida totalmente desprovista de costumbres, una vida que exigiera una constante improvisación; eso sería mi exilio, mi Siberia.

296. La reputación permanente.

Una reputación constante solía ser de gran utilidad. En la medida en que la sociedad siga dominada por instintos gregarios, resulta más conveniente para todo individuo que los demás consideren que no se alteran su carácter y su ocupación, aunque no suceda así en realidad. «Se puede confiar en él, es siempre el mismo», constituye la alabanza más importante que se puede hacer de una persona en toda situación peligrosa de la sociedad. Ésta ve con satisfacción que puede disponer de un instrumento seguro y preparado en todo momento, de la virtud de uno, del orgullo de otro, del carácter reflexivo y apasionado de un tercero, honrando en esta naturaleza instrumental su tendencia a ser fiel a sí mismo, sus opiniones, sus aspiraciones y hasta su falta de virtud invariables; tributándole los máximos honores. Esta estimación, que florece y ha florecido siempre y en todo lugar junto con la moral de las costumbres, educa «caracteres» y desacredita todo cambio, toda nueva orientación, toda reinterpretación, toda transformación de uno mismo. Sin embargo, por grandes que puedan ser las ventajas de esta forma de pensar, resulta el tipo de juicio más nocivo para el conocimiento, pues lo que se condena y desacredita con ello es precisamente la buena disposición que tiene el que busca el conocimiento, para rechazar sin miedo y en cualquier momento la opinión que sustentaba antes, y para expresar de forma general su desconfianza hacia todo lo que tienda a estabilizarlo. Se considera deshonroso el estado de ánimo del que busca el conocimiento por oponerse a la idea de una «reputación permanente», mientras que las opiniones petrificadas acaparan todos los honores. ¡Hoy hemos de vivir bajo el anatema de tales valores! Y ¡qué difícil es vivir sintiendo a nuestro alrededor y sobre nosotros el peso de unos juicios que se han defendido durante miles de años! Es probable que durante varios milenios el conocimiento haya cargado con el peso de la mala conciencia y que en la historia de los grandes espíritus existan mucho autodesprecio y muchas miserias íntimas.

297. Saber contradecir.

Todo el mundo sabe hoy que poder soportar la contradicción constituye una muestra ilustre de cultura. Algunos saben, incluso, que el hombre eminente desea y provoca la contradicción para obtener un signo de su propia injusticia, ignorada por él hasta ese momento. Ahora bien, lo esencialmente grande, nuevo y admirable de nuestra cultura, el paso supremo del espíritu liberado, es saber contradecir, conservar la buena conciencia adquirida en medio de la hostilidad hacia todo lo habitual, tradicional y sagrado —lo cual es más que soportar y provocar la contradicción—. Pero ¿quién sabe esto?

298. Lamento.

Agarré al vuelo esa idea y me valí a toda prisa de las primeras palabras que se me ocurrieron para retenerla y que no se me escapara. Pero la aridez de mis inapropiadas palabras mató la idea, que ahora está colgada de ellas y bamboleándose. Cuando la considero, apenas me explico cómo tuve la suerte de agarrar ese pájaro.

299. Lo que podemos aprender de los artistas.

¿De qué medios disponemos para que nos resulten bellas, atractivas y deseables las cosas que no lo son?, ¡aunque opino que nunca lo serán en sí mismas! En esto podríamos aprender mucho de los médicos cuando mezclan, por ejemplo, un remedio amargo con vino y azúcar; pero nos pueden enseñar aún más los artistas, quienes continuamente se dedican a estas invenciones y habilidades. Distanciarse de las cosas hasta que se desvanezcan muchos de sus detalles, y tener que forzar mucho la vista para seguir viéndola; ver las cosas desde la perspectiva de un determinado ángulo; disponerlas de tal forma que sólo puedan captarse con un golpe de vista y queden parcialmente disimuladas; mirarlas por un cristal de color o al resplandor del sol poniente; darles, en fin, una superficie, una epidermis que no sean totalmente transparentes; todo esto tendríamos que aprenderlo de los artistas, a reservas de ser más lúcidos que ellos en cuanto al resto. Pues en ellos esa fuerza sutil termina generalmente donde acaba el arte y empieza la vida; pero en cuanto a nosotros, ¡seamos poetas de nuestra vida, sobre todo en los detalles menudos y triviales!

300. Preludios de las ciencias.

¿Creen que habrían podido aparecer y desarrollarse las ciencias si no hubiesen ido precedidas por los magos, los alquimistas, los astrólogos y los brujos, cuyas promesas y espejismos debieron despertar antes hambre y sed de poderes ocultos y prohibidos, haciendo que se saborearan antes éstos con agrado? ¿No ven que fue preciso prometer infinitamente más de lo que podía cumplirse para que llegara a obtenerse algo en el terreno del conocimiento? De la misma manera que todas estas cosas las vemos nosotros ahora como preludios y ejercicios preparatorios para la ciencia, aunque nunca se realizaran ni se concibieran de este modo, así, a los ojos de una época todavía lejana, tal vez se vea que todas las religiones han sido un ejercicio y un preludio; puede que éstas no hayan sido otra cosa que el medio extraño de conseguir que unos hombres determinados disfrutaran de esa condición divina que supone la autosuficiencia y la autoredención que son propias de un dios. Incluso, podríamos preguntarnos si, fuera de esta escuela y de esta prehistoria religiosas, habría llegado el hombre a sentir hambre y sed de sí mismo y a encontrar en sí mismo saciedad y abundancia. ¿No sufrió Prometeo una especie de delirio, al imaginarse primero que había robado el fuego y que debía padecer por ello un castigo, para acabar descubriendo que había sido su deseo de luz el creador de la luz, y que no sólo el hombre sino también el dios eran obra de sus manos, de la arcilla trabajada por sus manos? ¿No serán todas las imágenes religiosas sino obra de esos creadores de imágenes que son los buscadores del conocimiento, incluyendo el delirio, el robo, el Cáucaso, el buitre y todo lo que pertenece a la tragedia de Prometeo?

301. Delirio de los contemplativos.

Los hombres superiores se distinguen de los inferiores en que ven y oyen infinitamente más, y sólo ven y oyen reflexionando. Esto diferencia al hombre del animal, y a los animales superiores de los inferiores. A los ojos de quien se desarrolla elevándose cada vez más hacia las alturas de lo humano, el mundo se va enriqueciendo cada vez más; se le ofrecen en número mayor los incentivos del interés; aumenta constantemente la cantidad de sus excitaciones y sus formas diferentes de placer y de dolor; el hombre superior se vuelve al mismo tiempo más feliz y más infeliz. Continuamente lo acompaña, además, un delirio: cree estar efectivamente situado, como espectador y como oyente, ante el gran espectáculo sinfónico de la vida; llama contemplativa a su naturaleza, sin ver que él es también el poeta de la vida, quien prosigue la elaboración poética. Sin duda se distingue del actor de ese drama, del denominado hombre de acción, pero se diferencia más del simple observador invitado a la fiesta para que se siente en el palco frente al escenario. Al él, al poeta, le corresponde evidentemente la capacidad de contemplar, la mirada retrospectiva sobre su obra, pero sobre todo la capacidad de crear que le falta totalmente al hombre de acción, a pesar de las apariencias y de lo que comúnmente se cree. Nosotros, los que percibimos reflexionando, I somos quienes en realidad producimos sin cesar algo que todavía no existe: el universo eternamente creciente de apreciaciones, colores, pesos, perspectivas, grados, afirmaciones y negaciones. Esta creación poética que inventamos es de modo incesante estudiada y repetida para que nuestros propios actores, los llamados hombres prácticos, la representen, encarnen y realicen, es decir, para que la traduzcan a la trivialidad cotidiana. Todo lo que tiene algún valor en el mundo actual, no lo tiene en sí, no lo tiene por naturaleza —la naturaleza carece siempre de valor—, sino que le fue dado un día como un don, ¡y nosotros fuimos los donantes! ¡Nosotros fuimos los creadores del mundo que interesa al hombre! Aunque no tengamos conciencia de ello. Cuando alguna vez lleguemos a tenerla, nos olvidaremos de inmediato. Nosotros desconocemos nuestra fuerza, los contemplativos nos subestimamos demasiado; no somos tan orgullosos ni tan felices corno podríamos serlo.

302. Peligro del más feliz.

Todo el mundo desearía que su bien, su estado personal, tuviera sutiles sentidos y un gusto refinado; así como estar habituado a las cosas espirituales exquisitas y excelentes, al igual que a la dieta alimenticia más conveniente y natural; disfrutar de un alma fuerte, audaz, atrevida; ir por la vida con paso firme y ojos serenos; estar preparado tanto para los casos extremos como para una fiesta y ansiar mundos, mares, hombres y dioses desconocidos; oír cualquier música alegre como si señalara la proximidad de individuos valientes, soldados o navegantes, que en el placer del breve instante de descanso que se conceden quedan subyugados por la melancolía purpúrea de la vida hasta derramar lágrimas. ¡Así era la felicidad de Homero, la situación de quien inventó los dioses de los griegos —¿qué digo?—, de quien se creó sus propios dioses! Pero no lo ocultemos; con esta felicidad de Hornero en el alma ¡se es también la criatura más proclive a sufrir que podamos encontrar bajo el sol! ¡Sólo a ese precio puede conseguirse la cubierta más preciada que hasta hoy hayan arrojado las olas de la existencia a la orilla! Quien la posee acabará siendo demasiado sensible al dolor. Le bastó a Homero un pequeño contratiempo, un leve disgusto, para que la vida llegara a asquearlo; ¡no supo descifrar un enigma tonto e insignificante que le plantearon unos muchachos pescadores! Efectivamente, ¡los enigmas insignificantes constituyen un peligro para los más felices!

303. Dos seres felices.

A decir verdad, ese hombre, a pesar de su juventud, sabe muy bien improvisar en la vida y sorprende hasta al observador más perspicaz; efectivamente, parece que no da un paso en falso, aun cuando juega las partidas más arriesgadas. Nos recuerda a esos maestros de la improvisación en el arte de la música, a quienes el oyente se cree en la obligación de atribuirles unas manos infalibles y divinas, aunque alguna vez se equivoquen, como todo mortal. Pero están tan ejercitados y son tan inventivos que en todo momento se encuentran dispuestos a integrar de inmediato en la estructura temática su humor o el capricho de sus dedos, infundiendo, así, al azar, un alma y un hermoso significado. Ahora tenemos delante a un hombre completamente distinto, pues termina fracasando en todo lo que acomete o proyecta. Las cosas en las que, en su día, más puso el corazón, lo han llevado más de una vez a dos pasos de la ruina, y si escapaba, sólo sacaba un «ojo morado». ¿Creen que es desdichado por eso? Hace mucho tiempo que decidió no conceder demasiada importancia a sus deseos o proyectos. Se dice a sí mismo: «Si esto no me sale, tal vez otra cosa me saldrá; y, en última instancia, no puedo afirmar si les debo más a mis fracasos que a cualquier éxito. ¿No estaré hecho para ser testarudo y llevar unos cuernos de toro? Lo que para mí constituye el valor y el beneficio de la vida se encuentra en otra parte; mi orgullo, al igual que mi miseria, reside en otra parte. Conozco mejor la vida por haber estado tan a menudo a punto de perderla; ¡por eso precisamente la vida me ha dado más que a ninguno de ustedes!».

304. Actuando, omitimos.

Me horrorizan profundamente esas morales que dicen: «¡No hagas eso! ¡Renuncia! ¡Véncete!». Por el contrario, obedeceré con gusto a las morales que me impulsan a actuar una y otra vez, aunque tenga que estar mañana, tarde y noche considerando sólo eso y no pensando más que en actuar bien, de un modo que únicamente yo sea capaz de hacerlo. Quien vive así siempre está abandonando aquellas cosas que no encajan con semejante modelo de vida; sin odio ni repugnancia ve que se separan de él hoy esto, mañana aquello, como las hojas amarillentas a las que el menor soplo de aire desprende del árbol. Es probable que ni detenga su atención en esta separación, por tener la mirada puesta exclusivamente en el objetivo, así como no mirará más que lo que tiene delante, y no hacia los lados, ni hacia atrás, ni hacia abajo. Me complace afirmar: «Nuestro actuar debe determinar lo que omitimos; actuando, omitimos». Pero me niego a aspirar conscientemente a mi empobrecimiento, no me gustan esas virtudes negativas que en realidad consisten en renunciar y negarse a uno mismo.

304. Actuando, omitimos.

Me horrorizan profundamente esas morales que dicen: «¡No hagas eso! ¡Renuncia! ¡Véncete!». Por el contrario, obedeceré con gusto a las morales que me impulsan a actuar una y otra vez, aunque tenga que estar mañana, tarde y noche considerando sólo eso y no pensando más que en actuar bien, de un modo que únicamente yo sea capaz de hacerlo. Quien vive así siempre está abandonando aquellas cosas que no encajan con semejante modelo de vida; sin odio ni repugnancia ve que se separan de él hoy esto, mañana aquello, como las hojas amarillentas a las que el menor soplo de aire desprende del árbol. Es probable que ni detenga su atención en esta separación, por tener la mirada puesta exclusivamente en el objetivo, así como no mirará más que lo que tiene delante, y no hacia los lados, ni hacia atrás, ni hacia abajo. Me complace afirmar: «Nuestro actuar debe determinar lo que omitimos; actuando, omitimos». Pero me niego a aspirar conscientemente a mi empobrecimiento, no me gustan esas virtudes negativas que en realidad consisten en renunciar y negarse a uno mismo.

305. Autodominio.

Los moralistas, que sobre todo incitan al hombre a dominarse, le provocan una enfermedad singular; una constante susceptibilidad contra toda inclinación y contra todo movimiento natural, y una especie de comezón. Cualquiera que sea el móvil que lo impulse, arrastre, atraiga o arrebate, ya sea que provenga del exterior o del interior, siempre le parecerá a este ser tan susceptible que pone en peligro su autodominio. Ya no debe abandonarse a ningún instinto ni volar libremente, sino mantenerse siempre a la defensiva, armado contra sí mismo, con la mirada penetrante y desconfiada, como el guardián eterno de la fortaleza en la que se ha convertido voluntariamente. Pese a todo, ¡puede tener indudablemente grandeza! Pero ¡qué insoportable resulta para los demás, qué difícil para él mismo, qué empobrecida y falta de hermosas aventuras y de nuevas enseñanzas se encuentra su alma! Hay que saber desaparecer durante largo tiempo, si queremos aprender algo de las realidades ajenas.

306. Estoicos y epicúreos.

El epicúreo escoge la situación, las personas e incluso los acontecimientos que convienen a su constitución intelectual, extremadamente excitable, renunciando a todo lo demás —es decir, a casi la mayoría de las cosas—, ya que sería para él un alimento demasiado fuerte y pesado. Por el contrario, el estoico se ejercita tragando piedras y gusanos, trozos de vidrio y escorpiones, sin sentir asco alguno, para que su estómago termine siendo indiferente a todo lo que el azar de la existencia le ponga delante —esto nos recuerda a la secta árabe de los aissauas que encontramos en Argelia—. Asimismo, le agrada también contar con un público invitado a contemplar el espectáculo de su insensibilidad, cosa que el epicúreo rechaza gustosamente, ¡pues él tiene su «jardín»! El estoicismo puede ser muy recomendable para hombres sometidos a la improvisación del destino y para quienes viven en épocas violentas, dependiendo de hombres bruscos e inconstantes. Pero quien prevé en cierto modo que el destino le permitirá hilar un largo hilo hará bien en adoptar disposiciones epicúreas; ¡todos los que se han dedicado al trabajo espiritual lo han hecho hasta hoy! Para ellos, efectivamente, la mayor de las pérdidas sería verse privados de su fina sensibilidad y recibir a cambio la dura piel de los estoicos, erizada de púas.

307. En favor de la crítica.

Hoy te parece un error lo que antes amabas como algo verdadero o como verosímil; de esta manera, lo apartas lejos de tu lado y te imaginas que así ha vencido la razón. Pero es posible que antes, cuando eras otro —siempre eres otro—, ese error fuera para ti necesario como todas tus verdades «actuales», de la misma manera que una piel ocultaba y envolvía muchas cosas que no tenías derecho a ver aún. Ha sido tu nueva vida, no tu razón, quien ha matado a favor tuyo esa antigua opinión; ya no la necesitas, y ahora se ha derrumbado, para salir arrastrándose de sus ruinas a plena luz del día el gusano de la sinrazón. Cuando ejercitamos nuestro espíritu crítico, no hay nada en ello de arbitrario ni de impersonal —al menos con frecuencia constituye la prueba de que actúan en nosotros fuerzas activas que están preparadas para hacer que estalle una corteza—. Negamos, debemos negar, porque hay algo en nosotros que quiere vivir y afirmarse, algo que tal vez nos es desconocido, que no vemos aún. Esto dicho en favor de la crítica.

310. Voluntad y ola.

¡Con qué desesperación avanza esa ola, como si tratara de alcanzar algo! ¡Con qué inquietante precipitación se introduce en los más íntimos recovecos de las cavidades rocosas! Parece que quisiera adelantarse a alguien, que hay algo ahí escondido, ¡algo muy apreciado! Luego retrocede un poco, más lenta, blanca aún de emoción… ¿probará decepcionada? ¿Finge estarlo? Pero ya se acerca otra ola más ávida, más salvaje que la anterior y cuya alma parece llena de misterios, ¡llena de ansia de tesoros ocultos! Así viven las olas… ¡y así vivimos los seres que tenemos voluntad! No digo más. ¿Qué es eso? ¿No confían en mí? ¿Están encolerizados conmigo, soberbios monstruos? ¿Temen que revele todo su secreto? ¡Pues bien! ¡Enfurézcanse, entonces! ¡Eleven todo lo que puedan esos terribles cuerpos verdosos, formen una muralla entre el sol y yo, como lo están haciendo ahora! Ya no queda, realmente, del mundo más que un verde crepúsculo y unos verdes relámpagos. Bailen todo lo que tengan ganas, bellas tumultuosas, rujan de placer y de maldad. Sumérjanse de nuevo, arrojen sus esmeraldas en el fondo del abismo y tiren hacia arriba sus blancos e infinitos bordados de espuma. Yo aplaudo todo eso; ¿cómo las voy a traicionar, con todo lo que les debo? Porque, sépanlo bien, las conozco, a ustedes y su secreto, ¡conozco de qué raza son! ¡Ustedes y yo somos de una misma y única raza! ¡Ustedes y yo tenemos un mismo y único secreto!

311. Luz refractada.

No siempre se dan pruebas de valentía y cuando llega el cansancio, más de uno de nosotros se lamenta diciendo: “¡Qué difícil es no hacer daño a los hombres!

¿Por qué ha de ser así? ¿De qué sirve vivir ocultos si no queremos callar lo que produce escándalo? ¿No sería más prudente vivir en el tumulto y considerar en la persona de cada uno los pecados que deben cometerse, que es preciso cometer entre todos?, ¿ser insensato con los insensatos, vanidoso con los vanidosos, entusiasta con los entusiastas? ¿No sería esto lo equitativo, teniendo en cuenta nuestra impetuosa divergencia respecto al conjunto? Cuando me entero que otro me calumnia, ¿no es mi primera reacción exigir reparación? ¡Está bien!

—me parece decirles—, no tengo nada en común con ustedes, y hay tanta dosis de verdad de mi parte, ¡qué pueden divertirse a costa de mí todas las veces que quieran! ¡Ahí tienen mis defectos y mis errores, mi delirio, mi falta de gusto, mi confusión, mis lágrimas, mi vanidad, mi estar escondido como un búho, mis contradicciones! ¡Ahí tienen de qué reírse! ¡Pues ríanse y pónganse contentos! ¡No me rebelaré contra la ley ni contra la naturaleza de las cosas que convierten las faltas y los desprecios en objeto de diversión! Sin duda que supo haber épocas más bellas en las que cada vez que se concebía una idea un tanto nueva, podía considerarse indispensable salir a la calle y gritarle a la gente: «¡El reino de Dios está cerca de ustedes!». Pero en lo que a mí respecta, si no existiera, no notaría mi falta. ¡Ninguno de nosotros es indispensable!” Pero, como he dicho, no razonamos así cuando somos valientes; no pensamos en eso.

326. Los médicos del alma y el dolor.

Todos los predicadores de moral, al igual que todos los teólogos, incurren en el mismo despropósito: tratan de convencer a los hombres de que están muy enfermos y de que les es indispensable una cura definitiva, enérgica y radical. Y como todos los hombres, sin excepción, han prestado demasiada atención durante siglos a estos maestros, han acabado por creer la superstición de que están muy enfermos, hasta el punto de que ahora se hallan sumamente dispuestos a gemir y a no encontrar nada bueno en la vida. Unos y otros ponen una cara afligida como si la vida fuera demasiado insoportable. A decir verdad, están irreductiblemente seguros de su vida, furiosamente enamorados de ella, plagados de indecibles sutilezas y astucias para destruir el elemento desagradable y quitarse la espina del dolor y la desgracia. Me parece que se creen en la obligación de hablar siempre del dolor de forma exagerada, como si fuera una delicadeza hacer hincapié en esto. Procuran silenciar intencionadamente que hay numerosos remedios contra el dolor, como los estupefacientes, el pensar con una prisa febril, el adoptar una postura de serenidad, o el recurrir incluso a recuerdos, intenciones o esperanzas, buenos o malos y a toda forma de orgullo y de compasión que tengan la virtud de producir un efecto casi anestésico, habida cuenta de que el dolor en su más alto grado genera estados de impotencia. Sabemos perfectamente endulzar nuestras amarguras, principalmente las amarguras del alma; disponemos de recursos como el orgullo y la grandiosidad, al igual que de los delirios más nobles de la sumisión y la resignación. Una pérdida apenas se vive como tal durante una hora, y en cualquier caso descubrimos a la vez un don como caído del cielo, una fuerza nueva; con lo que la pérdida en cuestión no sería sino una ocasión más de adquirir fuerza. ¡Cuántas fantasías han elaborado los predicadores de moral con motivo de la «miseria» del malvado y cuántas mentiras han dicho respecto a las desgracias del hombre apasionado! Efectivamente, mentir es aquí la palabra correcta, pues sin duda saben perfectamente que tales hombres son muy felices, pero lo silencian sistemáticamente, ya que ello representa una refutación de su teoría según la cual la felicidad sólo se da destruyendo las pasiones y acallando la voluntad. En lo relativo al remedio que recetan todos estos médicos del alma y a la cura radical y enérgica que prescriben, cabe preguntarse: ¿tan dolorosa y molesta es nuestra vida como para que sea preferible cambiarla por la forma petrificante de vida del estoico? No nos sentimos tan mal como para tener que enfermarnos igual que los estoicos.

327. Tomar en serio.

Para la mayoría de los hombres el intelecto es una máquina complicada, siniestra y ruidosa, que cuesta mucho trabajo poner en marcha. Al trabajar y pensar sensatamente con ayuda de esta máquina lo denominan «tomar la cosa en serio». ¡Qué penosos esfuerzos les debe costar pensar con sensatez! Por lo que se ve, este simpático animal que es el hombre pierde su buen humor y se vuelve serio siempre que se pone a pensar con sensatez. Frente a toda «gaya ciencia», este animal serio tiene el prejuicio de que cuando prevalecen la risa y la alegría se piensa sin rumbo y de manera desordenada. ¡Pues bien!

¡Mostremos que esto es un prejuicio!

328. Saber hacer daño a la estupidez.

La creencia, predicada con tenacidad y convicción, en el carácter reprobable del egoísmo, ha perjudicado desde luego al egoísmo en general (¡a favor de los instintos gregarios!, como repetiré cien veces), principalmente por haberlo privado de toda buena conciencia, y ha incitado a ver en él la causa esencial de todas las desgracias. «Tu egoísmo es calamitoso para tu vida», se sentenció durante miles de años. Como he dicho, esto ha perjudicado al egoísmo y lo ha despojado de ingenio, alegría, sensibilidad y belleza, ¡embruteciéndolo, estropeándolo y envenenándolo! La filosofía antigua, por el contrario, supo denunciar una fuente capital de desgracias completamente distinta; desde Sócrates los intelectuales no dejaron de predicar: “La falta de reflexión, la forma dócil de vivir conforme a lo establecido, la subordinación a la opinión del vecino, en definitiva, la estupidez es la razón de que ustedes sean tan poco felices; nosotros, como pensadores, somos los más felices”. No tratemos de saber si esta prédica contra la estupidez disponía de mejores razones que la prédica contra el egoísmo; lo cierto es que despojó a la estupidez de su buena conciencia. Aquellos filósofos supieron hacerle daño a la estupidez.

329. Ocio e inactividad.

Hay una barbarie propia de los «pieles rojas» en la sed de oro de los americanos. Sus esfuerzos por trabajar sin descanso —vicio característico del nuevo mundo— constituyen una barbarie que ha empezado a contagiar a la vieja Europa y a extender por ella una falta de ingenio realmente singular. Ahora avergüenza descansar; al que se entrega a un largo reposo casi le remuerde la conciencia. Sólo se piensa con el reloj en la mano y se come con la mirada puesta en la información bursátil. Se vive como si en cualquier momento «fuera a perderse» algo. El principio de que «es preferible hacer cualquier cosa a no hacer nada» representa una cuerda que estrangula toda cultura y todo gusto superiores. Y del mismo modo que con este afán de trabajar de la gente se esfuman visiblemente las formas, desaparecen también la sensibilidad en sí hacia las formas, así como el oído y la vista para la melodía de los movimientos. Prueba de ello es esa vulgar precisión que hoy se exige siempre en todas las situaciones en que el hombre quiere ser leal con los demás, en la relaciones con los amigos, las mujeres, los parientes, los niños, los maestros, los alumnos, los jefes y los príncipes. Ya no se dispone de tiempo ni de fuerzas para las formas ceremoniosas, ni para la cortesía con rodeos, ni para las conversaciones ingeniosas, ni para el ocio en general. Pues una vida dedicada a la caza de ganancias obliga continuamente a la inteligencia a consumirse hasta el agotamiento, mientras que se está siempre preocupado de disimular, de actuar con astucia o de aventajar a los demás; hoy, la virtud esencial consiste en hacer algo en menos tiempo que otro. Con ello quedan raros momentos en que se permite ser leal, y en ellos la gente está tan cansada que no sólo desea «dejarse llevar», sino también tumbarse perezosamente. De acuerdo con esta tendencia se redactan hoy las cartas, cartas cuyo estilo y espíritu serán siempre «el signo de la época» propiamente revelador. Si se sigue encontrando placer en la vida social y en las artes, es en el sentido de los esclavos embrutecidos por sus pesadas faenas. ¡Qué pena da ver lo fáciles de conformar que son en sus «alegrías» los hombres cultos e incultos de hoy, lo recelosos que se muestran cada vez más hacia cualquier forma de goce! El trabajo monopoliza crecientemente la tranquilidad de conciencia. A la inclinación por la felicidad se la llama ya «necesidad de descanso» y empieza a verse como motivo de vergüenza. «Hay que pensar en la salud», se justifica quien es sorprendido en flagrante delito de salir al campo. Sí, puede llegar un día en que no se entregue uno a la vida contemplativa (es decir, a salir a pasear con los pensamientos y con los amigos) sin tener mala conciencia y sentir desprecio de uno mismo. ¡Pues bien!, antiguamente era todo lo contrario; era el trabajo el que soportaba el peso de la mala conciencia. Cuando una persona de origen noble se veía obligada a trabajar lo ocultaba. El esclavo trabajaba obsesionado por la idea de que hacía algo despreciable. El prejuicio antiguo proclamaba: «Lo único noble y honroso es el ocio y la guerra».

330. Aprobación.

El pensador no necesita aprobaciones ni aplausos, siempre que esté seguro de aplaudirse a sí mismo, pues de esto último no podría prescindir. ¿Hay hombres que puedan pasar sin ningún tipo de aprobación en absoluto? Lo dudo. Tácito, nada sospechoso de calumniar a los sabios, dijo de éstos: guando etiam sapientibus gloriae cupido novissima exuitur, es decir, nunca.

333. ¿Qué significa conocer?

«¡No reírse, no lamentarse ni insultar, sino entender!», dijo Spinoza con esa sencillez sublime que lo caracteriza. Pero ¿qué es en el fondo ese entender sino la forma misma en que se nos hacen perceptibles a la vez las otras tres cosas, un resultado de esos impulsos distintos y contradictorios que son los deseos de burlarse, de deplorar y de denigrar? Antes de que fuera posible un acto de conocimiento, fue preciso que cada uno de esos impulsos manifestara previamente su opinión parcial sobre el objeto o el acontecimiento en cuestión; después se produjo el conflicto entre esas opiniones parciales y de ahí surgió un estado intermedio, un apaciguamiento, una concesión mutua entre los tres impulsos, una especie de equidad y de pacto entre ellos. En virtud de la equidad y del pacto, pueden sobrevivir estos tres impulsos y conservar mutuamente su razón de ser. Como sólo tenemos conciencia de los últimos actos de conciliación, de los últimos ajustes de cuentas de este largo proceso, consideramos que entender constituye algo conciliador, justo, bueno, algo esencialmente contrario a los impulsos, aunque no se trata más que de cierto comportamiento mutuo de determinados impulsos. Durante largos períodos de tiempo concibió al pensamiento consciente como el pensamiento en un sentido absoluto; sólo ahora estamos empezando a vislumbrar que la mayor parte de nuestra actividad intelectual se desarrolla de un modo inconsciente e insensible para nosotros mismos. Yo creo, no obstante, que estos impulsos que luchan entre ellos pueden percibirse mutuamente y causarse daño los unos a los otros. A esto puede deberse ese agotamiento extremo y repentino que afecta a todos los pensadores (el agotamiento del campo de batalla). Sí, es posible que en el seno de nuestra interioridad en lucha se oculte un heroísmo, pero lo cierto es que no hay nada de divino, nada que descanse eternamente en sí mismo, como imaginaba Spinoza. El pensamiento consciente, principalmente el del filósofo, es el más débil, y por ello también el más dulce y apacible. Ese es el motivo por el que se equivoca el filósofo con tanta facilidad respecto a la naturaleza del conocimiento.

334. Hay que aprender a amar.

Observemos lo que sucede en el campo de la música: primero hay que aprender a oír un terna, una melodía, saber distinguirla con el oído, aislarla y delimitarla con su vida propia; luego se requiere esfuerzo y buena voluntad para soportarla, a pesar de que sea extraña, y tener paciencia con su aspecto y con su forma de expresarse, además de ternura con lo que tiene de singular. Por último nos acostumbraremos a ella, la esperaremos y la extrañaríamos si nos faltara. De ahora en más no dejará de ejercer en nosotros su coacción y su encanto hasta convertirnos en sus amantes dóciles y rendidos, que no conciben que haya nada en el mundo sino ella, ni desean otra cosa que no sea ella. Esto no nos ocurre sólo con la música; es precisamente la forma en que hemos aprendido a amar todo lo que ahora amamos. Siempre acabamos siendo recompensados por nuestra buena voluntad, nuestra paciencia, nuestra equidad, nuestra ternura hacia lo extraño, cuando lo extraño se va quitando el velo poco a poco ante nosotros y acaba ofreciéndosenos como una belleza nueva e inefable. Es la forma que tiene de agradecernos nuestra hospitalidad. Quien se ama a sí mismo habrá llegado a ello por este camino, no hay otro. El amor debe también aprenderse.

335. ¡Viva la física!

¿Cuántos hombres hay que sepan simplemente observar? Y entre ellos, ¿cuántos son capaces de observarse a sí mismos? Todos los que sondean el alma saben, muy a su pesar, que «cada uno es para sí mismo lo más lejano». El adagio «conócete a ti mismo», en boca de un dios y dirigida a los hombres es casi una maldad. Nada prueba mejor lo difícil que resulta conocerse a uno mismo que la forma en la que casi todos suelen hablar de la naturaleza de un acto moral; una forma rápida, atenta, convencida, locuaz, acompañada de esa mirada, de esa sonrisa, de ese celo afable. Parece que quieren decir: «Pero, amigo mío, ¡si éste es precisamente mi tema! Te has dirigido justamente a quien puede contestarte con todo derecho; ¡casualmente no existe nada que sea más de mi competencia! La naturaleza de su acto es moral cuando el hombre considera que “una cosa es justa”, y concluye: “luego, ha de hacerse”, y hace lo que ha reconocido como justo y definido como necesario». Pero, amigo mío, no me estás hablando de un acto, sino de tres: tu juicio «esto es justo» ya es un acto, y podría considerarse tanto inmoral como moral. ¿Por qué consideras que esto, y precisamente esto, es justo? «Porque me lo dice la conciencia, que no habla nunca de una forma inmoral, ¡ya que determina previamente lo que debe ser moral!». Y ¿por qué escuchar lo que dice tu conciencia? ¿Qué derecho tienes a considerar que ese juicio es verdadero e inefable? ¿No puede haber conciencia de esa creencia? ¿No sabes nada de una conciencia intelectual, de una conciencia que está detrás de tu conciencia? Tu juicio «esto es justo» tiene su prehistoria en tus impulsos, en tus inclinaciones, en tus repulsiones, en tus experiencias y en tus faltas de experiencia. Así que debes preguntarte: «¿cómo ha podido producirse ese juicio?», y a continuación: «¿qué es lo que, en última instancia, me impulsa a escucharlo?». Puedes obedecer su orden como un buen soldado que oye la voz de su oficial. O como una mujer que ama a quien la manda. O como un cobarde adulador que tiene miedo a quien le da órdenes. O como un imbécil que obedece porque no tiene nada para oponer. En definitiva, puedes escuchar a tu conciencia de cien modos diferentes. Pero el hecho de que consideres que determinado juicio es la voz de la conciencia y consideres por ello que una cosa es justa puede deberse a que nunca has reflexionado sobre ti mismo y a que has aceptado ciegamente todo lo que ha sido prescrito como justo desde tu infancia. También a que hasta hoy eso que llamas tu deber te ha garantizado el pan de cada día y los honores. Te parece que ese deber, que a tus ojos pasa por «justo» constituye la «razón» de ser de tu existencia (¡te resulta irrefutable que tengas derecho a la existencia!). La solidez de tu juicio moral podría ser también una prueba de miseria personal, una prueba de falta de personalidad; tu «fuerza moral» podría deberse a tu testarudez, o a tu incapacidad de concebir nuevos ideales. En pocas palabras, si hubieses pensado con más sutileza, observado mejor y aprendido más, no llamarías nunca deber ni conciencia a ese «deber» y a esa «conciencia» que consideras tuyos; si comprendieras cómo han podido nacer los juicios morales, perderías la devoción por esos términos patéticos —al igual que has perdido la afición por otros términos patéticos parecidos como «pecado», «salvación del alma», «redención»—. Y no me hables, amigo mío, del imperativo categórico, porque esa palabra me hace cosquillas en los oídos y me causa risa, a pesar de esa cara tan seria que pones. Considero que fue el castigo reservado al viejo Kant, quien, por haber espiado y atrapado subrepticiamente a «la cosa en sí» —que es algo sumamente risible también—, fue a su vez espiado y sorprendido por el «imperativo» categórico. Estoy seguro de que en lo más íntimo de su corazón, volvió a caer en esos errores que son «Dios», «el alma», la «libertad» y la «inmortalidad», como un zorro que equivocadamente se vuelve a meter en la jaula ¡a pesar de que su fuerza y su inteligencia habían roto ya esa jaula! ¿De modo que admiras el imperativo categórico que hay dentro de ti, la «solidez» de ese juicio tuyo que llamas moral, ese convencimiento «absoluto» de que en esa cuestión todos los demás deben juzgar lo mismo que tú? ¡Admira más bien aquí tu egoísmo, el carácter ciego, mezquino y nada exigente de tu egoísmo! Dado que considerar que el juicio propio y personal es una ley universal constituye una forma de egoísmo, un egoísmo ciego, mezquino y nada exigente, pues revela que aún no te has descubierto a ti mismo, que todavía no te has creado un ideal propio, aquel que no podría ser nunca el ideal de otro, ¡y no digamos ya el ideal de todos los demás!… Quien todavía juzga que «en tal caso todos deberían obrar así», no ha dado ni un paso todavía en el conocimiento de sí mismo; de otro modo, sabría que no hay actos idénticos, ni puede haberlos nunca, y que todo acto se realiza de un modo completamente único e irrepetible, de la misma manera que sucede con todo acto futuro. Todas las prescripciones relativas a la acción sólo afectan a su aspecto exterior y bruto (incluso las prescripciones más interiores y sutiles de todas las morales que ha habido hasta ahora) y mediante ellas puede obtenerse, ciertamente, una apariencia de identidad, que no deja se ser apariencia. Todo acto que se examine y reconsidere es y sigue siendo algo impenetrable; nuestros actos no pueden nunca demostrar nuestras opiniones de lo que es «bueno», «noble», «grande», porque cada uno de ellos es incomprensible. Si bien nuestras opiniones, nuestras valoraciones y nuestras tablas de valores son algunas de las palancas más poderosas de la maquinaria de nuestros actos, la ley de su funcionamiento en cada caso particular es indemostrable. ¡Limitémonos, pues, a depurar nuestras opiniones y valoraciones, a crear tablas de valores nuevas y personales, pero no sigamos devanándonos los sesos con «el valor moral de nuestros actos»! Sí, amigos míos, hoy por hoy, ¡nos asquea toda esa palabrería moral de unos respecto a otros! ¡Emitir juicios en nombre de la moral debe ser ya algo contrario a nuestro gusto! ¡Dejemos esa palabrería a quienes no tienen otra cosa que hacer que prolongar el pasado a través del tiempo, a quienes nunca representan el presente! —que son la mayoría—. Pero nosotros queremos llegar a ser lo que somos, ¡los nuevos, los únicos, los incomparables, los que legislamos para nosotros mismos, los que nos creamos a nosotros mismos! Y para ello debemos convertirnos en los mejores discípulos, los mejores descubridores de todo lo que hay en un mundo conforme a la ley y a la necesidad. Hemos de ser físicos para poder ser en ese sentido creadores, mientras que hasta ahora todos los juicios de valor y todos los ideales o se han basado en la ignorancia de la física o han estado en contradicción con ella. Por eso; ¡viva la física! ¡Y viva aún más lo que nos impulsa hacia ella, es decir, nuestra honradez!

336. Avaricia de la naturaleza.

¿Por qué la naturaleza ha sido tan mezquina con el hombre que no ha dejado brillar a uno más, a otro menos, según la abundancia de luz interior de cada uno? ¿Por qué los grandes hombres no tienen una evidencia tan bella como la del sol tanto en el momento de su aurora como en el de su ocaso? ¡Qué certera sería la vida entre los hombres!

337. El «sentimiento de humanidad» del futuro.

Si analizo este siglo con la mirada puesta en una época lejana, no encuentro nada más extraño en la naturaleza del hombre contemporáneo que esa virtud y esa enfermedad tan singulares conocidas como «sentido histórico». Se trata de la sedimentación de algo totalmente nuevo y extraño en la historia. Si se le otorga a este germen unos siglos más, es factible que acabe produciendo una planta maravillosa, de perfume admirable, que haga más grata la estancia en la tierra de lo que nunca lo fuera hasta entonces. Sin saber apenas lo que hacemos, los hombres de hoy hemos empezado a formar, eslabón tras eslabón, la cadena de un sentimiento futuro muy poderoso. Casi parece que no se trata de un sentimiento nuevo, sino del retroceso de todos los sentimientos antiguos. El sentido histórico es todavía algo tan pobre y tan frío, que muchos sienten como si fueran sorprendidos por una helada, volviéndose más pobres y más fríos. Otros creen experimentar el síntoma de una vejez que se acerca poco a poco arrastrándose, pareciéndoles nuestro planeta un enfermo lleno de melancolía que, para olvidar su presente, se pone a escribir la historia de su juventud. En realidad, no estamos sino ante un matiz de ese nuevo sentimiento; quien sabe considerar la historia de los hombres globalmente como si fuera su propia historia, percibe en una especie de inmensa generalización la amargura del enfermo que piensa en la salud, del anciano que recuerda los sueños de su juventud, del amante que ha perdido a su amada, del mártir que ve desplomarse su ideal, del héroe en la tarde de la batalla indecisa que le ha costado heridas y la pérdida del amigo. Soportar esa suma enorme de amarguras de toda especie, tolerarlas siendo a la vez el héroe que, al despuntar el segundo día de batalla, saluda a la aurora y a su muerte pues tiene ante sí y tras de sí un horizonte de milenios, como heredero de toda la nobleza del espíritu del pasado, aunque cargado de deudas, como el más noble de los nobles antiguos, aunque primogénito de una nueva aristocracia que nunca pudo ver ni soñar época alguna; asumir en su alma lo más antiguo y lo más nuevo; las pérdidas, las esperanzas, las conquistas, las victorias de la humanidad; tener, en fin, todo esto en una sola alma, resumirlo en un solo sentimiento, debería representar una felicidad totalmente desconocida hasta hoy. Una felicidad de un Dios lleno de poder y de amor, pletórico de lágrimas y de risas, una felicidad que, como el sol del atardecer, brinde continuamente su inagotable riqueza y la derrame en el mar, el cual, semejante al sol, nunca se sienta tan rico como cuando el más pobre pescador rema con remos de oro. Entonces, ese divino sentimiento se llamaría… ¡sentimiento de humanidad!

338. La voluntad de sufrir y los compasivos.

¿Les conviene ser ante todo compasivos?

¿Conviene a los que sufren que lo sean? Dejemos por ahora sin responder la primera pregunta. Nuestro sufrimiento más profundo y personal resulta incomprensible e inaccesible para casi todos los demás; en esto permanecemos ocultos al prójimo, aunque comamos en el mismo plato. En cambio, siempre que nos observan como seres desconsolados, explican nuestro sufrimiento del modo más general; pertenece a la naturaleza del sentimiento de compasión despojar el sufrimiento ajeno de lo que le es esencialmente personal; más que nuestros enemigos, son nuestros «benefactores» quienes nos restan valor y voluntad. En la mayoría de los beneficios que se ofrecen a los desdichados, hay algo de indigente por la ligereza intelectual con la que el compasivo se pone a representar el papel de destino, ¡ignorando todo el entramado y las consecuencias íntimas de eso que tú y yo llamamos desgracia! La economía general de mi alma y el contrapeso que para ésta supone la «desgracia», la irrupción de nuevas fuentes y nuevas necesidades, la cicatrización de antiguas heridas, la superación de diferentes acontecimientos del pasado, todo esto que puede ir unido a la desgracia, no preocupa en modo alguno a la buena alma compasiva; ésta quiere ayudar; en ningún momento se le ocurre pensar que necesitemos personalmente la desgracia, que tanto a ti como a mí nos resulten tan necesarios los temores, las privaciones, los empobrecimientos, las noches oscuras del alma, las aventuras, los riesgos, los fracasos, etc., del mismo modo que sus contrarios y que, por decirlo en términos místicos, el camino que lleva a nuestro cielo personal pasa siempre por la voluptuosidad de nuestro infierno.

No, el alma compasiva no sabe nada de esto; la «religión de la piedad» (o el «corazón») ordena ayudar, y se cree que se socorre mejor cuanto más pronto se hace. Si los adeptos de semejante religión practican realmente la disposición de ánimo que manifiestan hacia sus semejantes, si no dejan que su sufrimiento descanse ni tan sólo una hora, sino que constantemente se están adelantando a todo posible dolor, si consideran en general que toda pena y toda molestia son algo malo, odioso, digno de suprimirse, como una carga de la vida, entonces tienen en el corazón otra religión, además de la piedad, que tal vez sea la madre de ésta: ¡la religión de la comodidad! ¡Qué poco saben de la felicidad humana las almas cómodas y bondadosas! Pues la felicidad y la desgracia son hermanas gemelas que o bien crecen juntas o, como les sucede a ustedes, ¡permanecen pequeñas! Pero volvamos ahora a la primera pregunta. ¿Es posible no desviamos nunca de nuestro camino? Constantemente nos distrae algún grito; raro será que nuestros ojos no descubran entonces alguna situación que nos ordene dejar nuestros asuntos para acudir a ella. Sé que hay mil formas honestas y laudables de extraviarme de mi camino, altamente «morales», es cierto. Los actuales moralistas de la compasión incluso pretenden que sólo es moral abandonar nuestro camino y acudir al de nuestro prójimo. También sé, con no menos certeza, que basta con que preste atención a cualquier miseria real para estar perdido. Y si un amigo que sufre me dijera: «Voy a morir pronto; prométeme que morirás conmigo» se lo prometería, de la misma manera que al ver un pueblito de montañeses que lucha por su libertad, correría a prestarle ayuda y a ofrecerle mi vida —por poner dos malos ejemplos de buenas razones—. Sí, todos esos seres que despiertan compasión y piden ayuda ejercen incluso una íntima seducción; «nuestro camino» es, en realidad, una causa demasiado dura y exigente, y demasiado alejada del amor y del reconocimiento ajenos; nos evadimos de él y de nuestra conciencia más personal con cierto alivio, para refugiarnos en la conciencia de los demás y en el templo agradable de la «religión de la piedad». Actualmente, al mismo tiempo que estalla una guerra, irrumpe una voluptuosidad, mantenida evidentemente en secreto, entre los hombres más nobles del pueblo; se lanzan encantados al nuevo peligro de muerte, porque creen encontrar al fin en el sacrificio por la patria una disculpa largamente esperada. Me refiero a la disculpa para eludir su propio objetivo, pues la guerra es para ellos un rodeo que lleva al suicidio, pero un rodeo con la conciencia tranquila. Aunque no diga algunas cosas, insistiré en lo que indica mi propia moral: “vive escondido, con el objeto de que puedas vivir para ti! ¡Vive ignorando lo que en tu época parece más importante! ¡Alza entre ti y el presente un muro de al menos tres siglos de espesor! ¡Qué los gritos de hoy, que el estruendo de las guerras y de las revoluciones no sean para ti más que un murmullo! También tú tratarás de ayudar, pero sólo a tus amigos cuyo problema entiendes plenamente, porque han compartido contigo dolores y esperanzas. Y no los ayudes más que como te ayudes a ti mismo; ¡los haré más valientes, más sufridos, más sencillos, más alegres! Les enseñaré lo que ahora comprenden tan pocos, lo que menos entienden esos predicadores de la solidaridad de la compasión; ¡la solidaridad en la alegría!”.

339. La vida es una mujer.

Para captar toda la belleza de una obra no alcanzan ni la ciencia ni la buena disposición. Es preciso el azar más raro y afortunado para que retire el velo de nubes de cumbre y ésta aparezca bañada por el sol. No sólo hemos de estar en el lugar adecuado para verla, sino que nuestra alma debe quitarse también el velo de su cumbre y disponer de una expresión y de un símbolo externos donde poder apoyarse y llegar a ser dueña de sí misma. Pero es tan dificil que todo esto coincida que me inclino a pensar que las más altas cumbres de lo bueno, ya sea de una obra, de una acción, del hombre, de la naturaleza, han permanecido ocultas y cubiertas para la mayoría de las personas y hasta para las mejores. Además, lo que se nos revela, ¡no lo hace sino una sola vez! Los griegos oraban diciendo: «Que vuelva lo bello dos o tres veces». Hacían bien al invocar a los dioses, pues aquella realidad no divina no nos muestra la belleza, o lo hace una vez. Quiero decir que el mundo es rico en cosas bellas, pero pobre, muy pobre en bellos instantes y en bellas revelaciones de dichas cosas. Sin embargo, es posible que el encanto más poderoso de la vida consista en estar cubierta por un velo tejido en oro, un velo de bellas posibilidades que le da un aspecto prometedor, esquivo, púdico, irónico, compasivo, seductor. Sí, ¡la vida es una mujer!

340. Sócrates moribundo.

Admiro el valor y la sabiduría de Sócrates en todo lo que hizo, dijo… y dejó de decir. Aquel demonio y cazador de ratas de Atenas, irónico y amoroso, que hizo temblar y sollozar a los jóvenes más orgullosos, no fue sólo el charlatán más sabio que ha habido jamás, sino que también hubo grandeza en su silencio. Me hubiese gustado que se hubiera callado en los últimos momentos de su vida, así entonces habría dado pruebas de pertenecer a un orden espiritual más elevado. ¿Fue la muerte, el veneno, la piedad o la malicia lo que le desató la lengua en ese instante para decir: «Critón, le debo un gallo a Esculapio»? Estas «últimas palabras», ridículas y terribles, significan para quien tiene oídos: «Critón, ¡la vida es una enfermedad!». ¿Es posible? Un hombre como él, que había vivido alegremente y como un soldado a los ojos de todos… ¡era pesimista! ¡No había hecho entonces otra cosa que poner buena cara a la vida y ocultar durante toda su existencia su juicio definitivo, su sentimiento más íntimo! ¡A Sócrates, a Sócrates le dolía vivir! ¡Y se vengó de la vida con esas palabras oscuras, horribles, piadosas y blasfemas! ¿Era preciso que Sócrates recurriera a la venganza? ¿Le faltaba a su abundante virtud una pizca de generosidad? ¡Ah, amigos! ¡Hemos de superar incluso a los griegos!

341. La carga más pesada.

¿Qué dirías si un día o una noche se introdujera furtivamente un demonio en tu más honda soledad y te dijera: «Esta vida, tal como la vives ahora y como la has vivido, deberás vivirla una e innumerables veces más; y no habrá nada nuevo en ella, sino que habrán de volver a ti cada dolor y cada placer, cada pensamiento y cada gemido, todo lo que hay en la vida de inefablemente pequeño y de grande, todo en el mismo orden e idéntica sucesión, aun esa araña, y ese claro de luna entre los árboles, y ese instante y yo mismo. Al eterno reloj de arena de la existencia se lo da vuelta una y otra vez y a ti con él, ¡grano de polvo del polvo!».? ¿No te tirarías al suelo rechinando los dientes y maldiciendo al demonio que así te hablara? ¿O vivirías un formidable instante en el que serías capaz de responder: «Tú eres un dios; nunca había oído cosas más divinas»? Si te dominara este pensamiento, te transformaría, convirtiéndote en otro diferente al que eres, hasta quizás torturándote. ¡La pregunta hecha en relación con todo y con cada cosa: “¿quieres que se repita esto una e innumerables veces más?” pesaría sobre tu obrar como la carga más pesada! ¿De cuánta benevolencia hacia ti y hacia la vida habrías de dar muestra para no desear nada más que confirmar y sancionar esto de una forma definitiva y eterna?

342. Comienza la tragedia.

Tenía Zaratustra treinta años cuando dejó su patria y el lago Urmi y se marchó a la montaña. Gozó allí de su espíritu y de su soledad, y durante diez años no se cansó de hacerlo. Finalmente, su corazón se transformó, y un día se levantó al amanecer, enfrentó al sol y le dijo: «¡Oh gran astro! ¿Crees que serías feliz si no tuvieras a alguien a quien iluminar? Hace diez años que subes a mi cueva; si no fuera por mí, por mi águila y por mi serpiente, ya te habrías cansado de tu luz y de tu camino. Pero nosotros te esperábamos todas las mañanas, te aliviábamos de lo que a ti te sobraba y te bendecíamos por ello. Quiero que sepas que estoy harto de sabiduría, como la abeja que ha almacenado demasiada miel, y que necesito manos que me pidan. Quisiera dar y repartir hasta que los sabios que haya entre los hombres vuelvan a alegrarse de su locura y los pobres de su riqueza. Para eso he de descender a las profundidades, como haces tú al oscurecer, cuando te hundes por detrás del mar, para llevar tu luz incluso a lo que está más abajo del mundo, ¡astro desbordante de riqueza! Al igual que tú, he de hundirme en mi ocaso, como dirían los hombres a quienes quiero descender. ¡Bendíceme, pues, ojo impasible, capaz de contemplar sin envidia incluso una felicidad excesiva! ¡Bendice esta copa ansiosa de desbordarse y de derramar su dorada agua para que lleve por doquier el reflejo de tus delicias! ¡Mira esta copa que anhela volver a vaciarse; mira a Zaratustra, que quiere volver a ser hombre!». Así empezó el ocaso de Zaratustra.

LIBRO QUINTO

LOS QUE NO TENEMOS MIEDO.

¿Tiemblas, esqueleto?

Más temblarías si supieras adónde te llevo.

Turenne

343. Lo que conlleva nuestra alegría.

El mayor acontecimiento reciente —que «Dios ha muerto», que la creencia en el Dios cristiano ha caído en descrédito— empieza desde ahora a extender su sombra sobre Europa. Al menos, a unos pocos, dotados de una suspicacia bastante penetrante, de una mirada bastante sutil para este espectáculo, les parece efectivamente que acaba de ponerse un sol, que una antigua y arraigada confianza ha sido puesta en duda. Nuestro viejo mundo debe parecerles cada día más crepuscular, más dudoso, más extraño, «más viejo». Pero, en general, se puede decir que el acontecimiento en sí es demasiado considerable, demasiado lejano, demasiado apartado de la capacidad conceptual de la inmensa mayoría como para que se pueda pretender que ya ha llegado la noticia y, mucho menos aún, que se tome conciencia de lo que ha ocurrido realmente y de todo lo que en adelante se ha de derrumbar, una vez convertida en ruinas esta creencia por el hecho de haber estado fundada y construida sobre ella y, por así decirlo, enredado a ella.

Un ejemplo lo proporciona nuestra moral europea en su totalidad. ¿Quién puede adivinar con suficiente certeza esta larga y fecunda sucesión de rupturas, de destrucciones, de hundimientos, de devastaciones, que hay que prever de ahora en más, para convertirse en el maestro y el anunciador de esta enorme lógica de terrores, el profeta de un oscurecimiento, de un eclipse de sol como no se ha producido nunca en este mundo?… ¿Por qué incluso nosotros, que adivinamos enigmas, nosotros, adivinadores natos, que en cierto modo vivimos en los montes esperando, situados entre el presente y el futuro, y tensos por la contradicción entre el presente y el futuro, nosotros, primicias, nosotros, primogénitos prematuros del próximo siglo, que ya deberíamos ser capaces de discernir las sombras que están a punto de envolver a Europa, miramos este oscurecimiento creciente sin sentirnos realmente afectados y, sobre todo, sin preocupamos ni temer por nosotros mismos? ¿Sufriremos demasiado fuerte quizás el efecto de las consecuencias inmediatas del acontecimiento? Estas consecuencias inmediatas no son para nosotros —en contra tal vez de lo que cabía esperar— de ninguna manera tristes, opacas ni sombrías; son más bien como una especie de luz, una felicidad, un alivio, un regocijo, una confortación, una aurora de un tipo nuevo difícil de describir… Efectivamente, los filósofos, los «espíritus libres», con la noticia de que el «viejo dios ha muerto» nos sentimos corno alcanzados por los rayos de una nueva mañana; con esta noticia, nuestro corazón rebosa de agradecimiento, admiración, presentimiento, espera. Ahí está el horizonte despejado de nuevo, aunque no sea aún lo suficientemente claro; ahí están nuestros barcos dispuestos a zarpar, rumbo a todos los peligros; ahí está toda nueva audacia que le está permitida a quien busca el conocimiento; y ahí está el mar, nuestro mar, abierto de 1 nuevo, como nunca.

344. En qué sentido seguimos siendo también piadosos.

Se dice, con razón, que en la ciencia las convicciones no tienen carta de ciudadanía. Sólo cuando deciden descender modestamente al nivel de una hipótesis, a adoptar el punto de vista provisional de un ensayo experimental, de una ficción normativa, puede concedérseles acceso e incluso un cierto valor dentro del campo del conocimiento —con la limitación, no obstante, de quedar bajo la vigilancia policial de la desconfianza—. Pero si consideramos esto con mayor detenimiento, ¿no significa que la convicción no es admisible en la ciencia sino cuando deja de ser convicción? ¿No se inicia la disciplina del espíritu científico con el hecho de prohibirse de ahora en más toda convicción?… Es posible. Queda por saber si, para que pueda instaurarse esta disciplina, no hace falta ya una convicción tan imperativa y absoluta que sacrifique a ella todas las demás convicciones. Se ve que también la ciencia se funda en una creencia y que no existe ciencia «sin supuestos». La pregunta de si es necesaria la verdad no sólo tiene que haber sido respondida antes afirmativamente, sino que la respuesta debe ser afirmada de forma que exprese el principio, la creencia, la convicción de que «nada es tan necesario como la verdad y que en relación con ella, lo demás sólo tiene una importancia secundaria». ¿Qué es esta voluntad absoluta de verdad? ¿Es la voluntad de no dejarse engañar? En este sentido podría interpretarse, efectivamente, la voluntad de verdad, con la condición de que la subordinemos a la generalización «no quiero engañar», e incluso al caso particular «no quiero engañarme». Pero ¿por qué no engañar? Vemos cómo las razones del primer caso pertenecen a un campo completamente diferente de las del segundo; no queremos dejarnos engañar porque suponemos que es perjudicial, peligroso y nefasto ser engañado. En este sentido, la ciencia constituiría una perspicacia mantenida, una precaución, una utilidad a la que se le podría objetar; ¡cómo!, ¿el hecho de no querer dejarse engañar sería realmente menos perjudicial, menos peligroso y menos nefasto? ¿Qué saben previamente del carácter de la existencia para poder establecer si las mayores ventajas radican en la desconfianza absoluta o en la confianza absoluta? Pero en el caso de que ambas fueran indispensables, ¿de dónde tomaría la ciencia su creencia absoluta, esa convicción en la que se apoya, según la cual la verdad es más importante que cualquier otra cosa, es decir, más que cualquier otra convicción? No habría podido originarse esa convicción si la verdad y la no verdad demostraran ser útiles continuamente y al mismo tiempo, como sucede en realidad. Por consiguiente, la creencia en la ciencia, que indudablemente existe, no podría haberse originado en semejante cálculo de utilidad, sino que, por el contrario, nació a pesar del hecho de que la inutilidad y el peligro de la «voluntad de verdad», de la «voluntad a toda costa» se están demostrando constantemente.

¡Bien sabemos lo que significa «a toda costa», con la cantidad de creencias que inmolamos una tras otra en este altar! Por ende, «voluntad de verdad» no significa «no quiero dejarme engañar», sino —no hay otra alterativa— «no quiero engañar, ni quiero engañarme a mí mismo»; así, estamos en el terreno de la moral. Preguntémonos, entonces, seriamente, «¿Por qué no querer engañar?», cuando parece (¡y tanto que parece!) que la vida no está hecha más que para la apariencia, es decir, para el error, la impostura, el disimulo, el deslumbramiento y la ceguera voluntaria, cuando la vida se ha mostrado siempre de parte de los astutos menos escrupulosos. Semejante propósito podría ser explicado suavemente como una quijotada, como una pequeña locura entusiasta, aunque podría tratarse también de algo peor que un principio destructivo hostil a la vida… La «voluntad de verdad» podría ocultar una voluntad de muerte. De este modo, la pregunta «¿para qué la ciencia?», conduce a la cuestión moral «¿para qué sirve, en última instancia, la moral?», si la vida, la naturaleza y la historia son amorales. Sin duda alguna, el espíritu verídico, audaz y último que presupone la fe en la ciencia afirma al mismo tiempo otro mundo diferente al de la vida, la naturaleza y la historia; si afirma ese «otro mundo», ¿no debe negar su contrario, este mundo, nuestro mundo?… Ya se habrá comprendido adónde quiero llegar; a que nuestra creencia en la ciencia sigue apoyándose también en una creencia metafísica, y a que quienes buscamos hoy el conocimiento, los sin dios y los antimetafísicos, encendemos nuestro fuego en la hoguera que ha levantado una creencia milenaria, que era también la de Platón, la creencia de que Dios es la verdad, que la verdad es divina… Pero ¿qué decir si esta idea se va desacreditando cada vez más, si todo deja de presentar un carácter divino y se revela como error, ceguera, falsedad, y si Dios mismo se muestra como nuestra mentira más largamente mantenida?

345. La moral como problema.

Por todas partes se percibe la falta de personalidad. Una personalidad debilitada, raquítica, apagada, que se niega a sí misma y reniega de sí misma, no sirve para ninguna tarea humana, y menos para la filosofía. El «desinterés» no tiene valor alguno ni en el cielo ni en la tierra. Todos los grandes problemas exigen un gran amor y sólo son capaces de él los espíritus poderosos, enteros, seguros y firmes en sus cimientos. Constituye una diferencia considerable que un pensador se dedique a sus problemas hasta el punto de ver en ellos su destino, su angustia y también su felicidad, o que, por el contrario, los aborde de una forma «impersonal», es decir, que sólo sepa abordarlos y captarlos con las antenas de un pensamiento frío y simplemente curioso. En este último caso, podemos estar seguros de que no conseguirá nada, pues los grandes problemas, aunque se dejen captar, no se dejan retener por las ranas y los impotentes; en esto consiste el buen gusto de los problemas —gusto que, por lo demás, comparten con las mujerzuelas valientes—. ¿A qué se debe, entonces, que no haya encontrado aún a nadie, ni siquiera en los libros, que haya adoptado una posición personal de esta forma respecto a la moral, que haya visto la moral como problema y dicho problema como su angustia, su tormento, su deleite, su pasión personal? Es plenamente evidente que hasta ahora la moral no ha sido un problema, sino más bien el terreno en el que tras las desconfianzas, los disensos y las contradicciones acaban todos entendiéndose mutuamente, el lugar sagrado de la paz donde los pensadores, extenuados por su propia naturaleza, descansaban, respiraban, recobraban vida. No veo a nadie que se haya atrevido a criticar los juicios de valor; busco inútilmente en este campo intentos emprendidos por la curiosidad científica, por la imaginación veleidosa y mimada de los psicólogos y de los historiadores, que anticipa fácilmente un problema y lo capta al vuelo, sin saber muy bien lo que acaba de agarrar. Apenas he encontrado unos inicios rudimentarios de una historia de los orígenes de estos sentimientos y de estas valoraciones (lo que difiere de una crítica de éstos y por supuesto de una historia de los sistemas éticos). Sólo en un caso hice todo lo que fue apropiado para estimular la inclinación y el talento hacia este tipo de historia, aunque hoy creo que fue en vano. Estos historiadores de la moral (principalmente los ingleses) son mentirosos, pues suelen sufrir ingenuamente la exigencia de una moral determinada, convirtiéndose, sin advertirlo, en sus defensores y en su escolta. Admiten, de este modo, ese prejuicio difundido en la Europa cristiana, tan ingenuamente repetido, según el cual la acción moral se caracteriza por el desinterés, la renuncia a uno mismo, el sacrificio personal, el sentimiento de solidaridad, la compasión, la piedad. El fallo habitual de sus hipótesis consiste en afirmar no sé qué pacto de los pueblos, al menos de los pueblos domesticados, respecto a ciertos preceptos de moral, y en concluir determinando la obligación absoluta de éstos para cada uno de nosotros; o, por el contrario, tras haber aceptado la verdad de que las valoraciones difieren necesariamente según los pueblos, concluir en la ausencia de obligación de toda moral; ambas conclusiones son pueriles. Los más sutiles de estos historiadores cometen el defecto consistente en que cuando descubren y critican las opiniones, tal vez insensatas, de un pueblo respecto a su propia moral o las de los hombres respecto a toda moral humana, o bien lo relativo al origen de ésta última, sus sanciones religiosas, la superstición del libre albedrío y otras cosas por el estilo, se imaginan que con eso han criticado a la moral misma. Pero el valor de un precepto como «debes» es muy diferente e independiente de semejantes opiniones acerca del mismo precepto y de la cizaña de error que haya podido invadirlo, del mismo modo que la eficacia de una medicina es totalmente independiente de las opiniones que el enfermo tenga de ella, de que posea conocimientos científicos o prejuicios de anciana. Una moral puede haber nacido muy bien de un error; esta constatación ni siquiera ha abordado el problema de su valor. Nadie hasta ahora ha examinado, entonces, el valor de la más famosa de las medicinas, llamada moral. Esto exigiría ante todo decidirse a poner en cuestión este valor. ¡Pues bien! ¡En esto precisamente consiste nuestra empresa!

346. Nuestro interrogante.

Pero ¿es eso lo que no entienden? Realmente costará trabajo entendernos. Buscamos palabras y quizás buscamos también oídos. ¿Quiénes somos, entonces? Si quisiéramos simplemente denominarnos con términos antiguos como ateos, incrédulos o incluso inmorales, estaríamos lejos de creer que nos hemos definido, pues somos esas tres cosas a la vez en una etapa demasiado tardía; así se comprende, comprenden ustedes, señores curiosos, lo que sentimos en el alma siendo eso. ¡No es la amargura ni la pasión del hombre desenfrenado que hace de su falta de fe una creencia, un fin y un martirio! Hemos sido afilados, nos hemos vuelto fríos y duros a fuerza de reconocer que nada de lo que sucede aquí abajo ocurre de forma divina y que, según los criterios humanos, ni siquiera pasa de un modo razonable, misericordioso y equitativo. Sabemos que el mundo en el cual vivimos no es divino, inmoral, «inhumano»; lo hemos interpretado durante demasiado tiempo de manera falsa y mentirosa, pero según nuestros deseos y nuestra voluntad de veneración, es decir, según una necesidad. ¡Pues el hombre es un animal que venera! Pero también es desconfiado. Lo más cierto de todo lo que captó nuestra desconfianza es que el mundo no vale lo que hemos creído que valía. Tanta desconfianza, tanta filosofía. Evitamos sin duda decir que el mundo tiene menos valor, hasta nos parece risible hoy que el hombre pretenda inventar valores que deban superar el valor del mundo real. Nos hemos desengañado de esto como de una aberración exuberante de la vanidad y de la sinrazón humanas, que durante mucho tiempo no ha sido reconocida en cuanto tal. Ha tenido su última expresión en el pesimismo moderno, y otra más antigua y más fuerte en la doctrina de Buda; pero también la contiene el cristianismo, bajo una forma más dudosa, es cierto, más equívoca, pero no por ello menos fascinante. En cuanto a esta actitud, «el hombre contra el mundo», el hombre como principio «negador del mundo», el hombre como medida de valor de las cosas, como juez del universo que llega a poner la vida misma en el platillo de su balanza y la calcula demasiado liviana; pues bien, hemos tomado conciencia del prodigioso mal gusto que supone toda esta actitud y nos repugna. Por eso nos reímos en cuanto vemos al «hombre y al mundo», puestos uno al lado del otro, separados por la sublime pretensión de la partícula «y». Pero ¿qué sucede? Al reírnos, ¿no habremos dado un paso de más en el desprecio del hombre y, por consiguiente, también en el pesimismo, en el desprecio de la existencia que nos es cognoscible? ¿No habríamos caído por ello mismo en la sospecha de una contradicción, de la contradicción entre este mundo donde hasta ahora teníamos la sensación de estar en casa con nuestras veneraciones —veneraciones en virtud de las cuales tal vez soportábamos la vida—, y un mundo que no es otro que nosotros mismos? Habríamos caído, así, en la sospecha inexorable, extrema, definitiva respecto a nosotros mismos; sospecha que ejerce de forma cada vez más cruel su dominio sobre los europeos y que podría fácilmente poner a las generaciones futuras ante esta espantosa alternativa: «¡O suprimen sus veneraciones, o se suprimen ustedes mismos!». El último término sería el nihilismo; ¿pero no sería nihilismo también el primero? Este es nuestro interrogante.

347. Los creyentes y su necesidad de creer.

El grado de fuerza de un individuo (o de debilidad, por decirlo más claramente) se manifiesta en la necesidad que tiene de creer para prosperar, de contar con un elemento «estable» lo más sólido posible para apoyarse en él. Me parece que en Europa el cristianismo sigue siendo hoy necesario para la mayoría, porque en él se encuentran todavía creencias. Así es el hombre; si necesita un artículo de fe, aunque se lo desmientan de mil maneras, no dejará de considerarlo «verdadero», de acuerdo con aquella célebre «prueba de fuerza» de la que habla la Biblia. Algunos siguen necesitando la metafísica; pero está también ese impetuoso deseo de certeza que hoy estalla en las masas, bajo la forma científico positivista, ese deseo de querer poseer algo absolutamente estable (mientras que con el calor de ese deseo preocupa muy poco contar con argumentos propios para fundar la certeza). Todo esto manifiesta igualmente la necesidad de apoyo, de sostén, de ese instinto de debilidad que, en definitiva, no da origen a las religiones, a las metafísicas, a las convicciones de todas clases, pero las conserva. Por otra parte, todos estos sistemas positivistas están envueltos en humaredas de un negro pesimismo, que tienen algo de cansancio, de fatalismo, de desilusión, de miedo a una nueva desilusión, o manifiestan visiblemente también resentimiento, malhumor, anarquismo exasperado, junto a todos los otros síntomas o disfraces del sentimiento de debilidad. Incluso es siempre una muestra de la necesidad de una creencia, de un apoyo, de un asidero, de un sostén, la violencia con la que nuestros más inteligentes contemporáneos se pierden en miserables sectas como el patrioterismo (por designar lo que hoy en Francia llaman chauvinisme, en Alemania deutsch) o en las doctrinas de grupos estéticos, como el naturalisme parisién (que no pone en evidencia más que el aspecto de la naturaleza que inspira asco y estupor —a este aspecto se lo llama hoy la verdad verdadera; o en el nihilismo según el modelo de San Petersburgo, es decir, en la creencia en la virtud de la falta, llevada hasta el martirio—). La creencia es siempre anhelada con más urgencia cuando falta la voluntad, pues la voluntad como pasión de mando representa el signo distintivo de la soberanía y de la fuerza. Es así cuando menos se sabe mandar y más se experimenta con urgencia el deseo de una realidad, de un ser o de una autoridad que ordene con energía, ya sea un dios, un príncipe, un estado social, un médico, un confesor, un dogma o una conciencia de partido. De este modo, es lícito concluir que las dos religiones universales, el budismo y el cristianismo, podrían deber su nacimiento y su rápida propagación a un extraordinario agotamiento de la voluntad. Y así ha sido en realidad, si estimamos que las dos religiones mostraron el deseo de un «debes» exaltado desesperadamente hasta el absurdo por la enfermedad de la voluntad. Al predicar el fanatismo en los tiempos del debilitamiento de la voluntad, ofrecieron a innumerables almas un sostén, una nueva posibilidad de querer, un placer en el ejercicio de la voluntad. Pues el fanatismo es la única «fuerza de voluntad» a la que pueden tener acceso también los débiles y los inseguros; en la medida en que hipnotiza de algún modo la totalidad del sistema intelectual que descansa en la percepción del mundo sensible, provoca la hipertrofia de un punto de vista conceptual y afectivo particular que predomina en adelante; el cristianismo lo llamará su fe. En cuanto un hombre llega al convencimiento extremo de que ha de recibir una orden, se convierte en creyente. Por el contrario, se podría concebir una autodeterminación alegre y fuerte, una libertad en el querer, ante la cual un espíritu desecharía toda creencia y todo deseo de certeza, por haberse ejercitado manteniendo el equilibrio sobre el ligero alambre de la posibilidad, incluso bailando al borde del abismo. Un espíritu así sería el espíritu libre por excelencia.

348. Sobre el origen de los sabios.

El sabio crece en Europa en el terreno de cualquier Estado y de cualquier clase social, como una planta que no precisa un suelo específico; por eso pertenece esencial e involuntariamente a quienes tienen ideas democráticas. Pero este origen lo traiciona. Si se está un tanto ejercitado en identificar y descubrir la idiosincrasia del sabio al leer un libro o una disertación científica, —pues todo sabio tiene su propia idiosincrasia— se descubrirá en ella casi siempre la «prehistoria» del sabio, su familia y más particularmente el género de profesión y de oficio que ésta practica. Cuando expresa el sentimiento que dice «esto está ya demostrado, para mí es una cuestión resuelta», usualmente es el antepasado quien habla en la sangre y el instinto del sabio, y el que aprueba desde su punto de vista el «trabajo cumplido». En el sabio, la creencia en la prueba no es más que el síntoma de lo que una raza laboriosa consideró siempre «un buen trabajo». Pondré un ejemplo: los hijos de escribanos o de burócratas de cualquier clase, cuya tarea principal consista en clasificar un material variado, en ordenarlo en estantes y en esquematizarlo de una manera general, si llegan a sabios, muestran una especial inclinación a considerar que un problema está casi siempre resuelto cuando lo han esquematizado. Hay filósofos que no son, en última instancia, más que cerebros esquemáticos —el aspecto formal del oficio paterno se ha convertido en ellos en el contenido mismo—. El talento para clasificar y elaborar tablas de categorías revela algo; no somos impunemente hijos de nuestros padres. El hijo de un abogado seguirá siendo abogado, aunque se convierta en un hombre de ciencia, eso sí, intentará que le den la razón en sus sentencias y, en segundo lugar, quizás tener razón. Los hijos de pastores y de maestros protestantes se reconocen por la ingenua seguridad con la que, cuando son sabios, consideran que su causa está demostrada previamente, aunque no han hecho otra cosa que exponerla con osadía y con ardor; es que están acostumbrados a que les crean —lo que evidentemente formaba parte del «oficio» de sus padres—. En cambio, a lo que menos acostumbrado está un judío es a que le crean, dados su actividad de carácter comercial y el pasado de su pueblo. No hay más que considerar desde esta perspectiva a los sabios judíos; todos ellos se aplican extraordinariamente a la lógica, es decir, a lograr el consentimiento con la fuerza de argumentos convincente; saben que así vencerán, incluso cuando la repugnancia racial y social hace que no se los crea gustosamente. Nada es, indudablemente, más democrático que la lógica, la cual no hace acepción de personas y considera iguales las narices aguileñas y las rectas. (Dicho sea de paso, Europa, y en primer lugar los alemanes, raza lamentablemente insensata, que aún hoy necesita que le «laven el cerebro», debe bastante a los judíos en lo que se refiere a la lógica y a una mayor limpieza en los hábitos intelectuales. Allí donde los judíos han ejercido influencia, han enseñado a distinguir con más sutileza, a concluir con más rigor, a escribir con más claridad y precisión. Su tarea fue siempre llevar a un pueblo «a la razón».).

349. Más sobre el origen de los sabios.

Querer autoconservarse es la expresión de una situación angustiosa, de una limitación del impulso vital que aspira, por naturaleza, a extender su poder y, a causa de ello, pone en peligro la autoconservación hasta sacrificarla. Rasgo sintomático de esto es el hecho de que algunos filósofos consideren, como el tísico Spinoza, que el instinto de conservación es un principio decisivo; se trata precisamente de hombres en una situación muy extrema. El hecho de que nuestras modernas ciencias de la naturaleza estén tan influidas por el dogma spinozista (y más recientemente, y de la forma más vulgar en la línea del darwinismo con su doctrina incomprensiblemente unilateral de la «lucha por la existencia») se debe probablemente al origen social de la mayoría de estos sabios. Desde este punto de vista, pertenecen al «pueblo», sus ascendientes eran pobres, personas insignificantes muy familiarizadas con las dificultades que exige la subsistencia. Todo el darwinismo anglosajón exhala un aire similar al de las ciudades británicas superpobladas, un hedor de pobres, hecho de miseria y estrechez. Pero como sabio en el terreno de las ciencias de la naturaleza, debería saber salir de su reducto humano; en la naturaleza no reina la estrechez, sino la abundancia, el despilfarro hasta el absurdo. La lucha por la existencia no es sino una excepción, una limitación provisional de la voluntad de vivir; la lucha grande y pequeña por la existencia gravita en todos los sentidos en torno a la preponderancia, el crecimiento, la expansión, de acuerdo con la voluntad de poder que es justamente voluntad de vida.

350. En honor de los hombres religiosos.

La lucha contra la Iglesia es sin duda, entre otros aspectos, —pues significa mil cosas diversas— la lucha de las naturalezas más vulgares, más livianas, más confiadas, más superficiales contra el dominio de los hombres más graves, más profundos, más contemplativos, es decir, más malvados y más desconfiados, que estuvieron largo tiempo examinando con profunda suspicacia tanto el valor de la existencia como su propio valor; el instinto vulgar del pueblo, su alegría sensual, su «buen corazón» se rebelaron contra ellos. Toda la Iglesia romana se apoya en la suspicacia meridional hacia la naturaleza humana, que en el norte se prestó siempre al malentendido. Esta suspicacia constituía para el sur de Europa la herencia del Oriente profundo, de la antigua y misteriosa Asia y de su espíritu contemplativo. Ya el protestantismo constituyó una sublevación popular en favor de la gente buena, ingenua, confiada, superficial (en el norte se da siempre más benevolencia y simpleza que en el sur); pero fue la Revolución Francesa quien entregó por fin solemnemente y sin reservas el cetro al «buen hombre» (al cordero, al asno, a la oca, en suma, a todo lo que es de una simpleza irremediable, a todo el que vocifera y está maduro para el manicomio de las «ideas modernas».).

351. En honor de las naturalezas sacerdotales.

Creo que los filósofos se han sentido siempre muy alejados de lo que el pueblo entiende por sabiduría (¿y quién no es «pueblo» hoy?), esa amabilidad compasiva de sacerdote rural que descansa en los campos con una tranquilidad de alma prudente y bovina, y mira pasar la vida con seriedad de rumiante. Puede que ello se haya debido a que los filósofos no se sentían lo bastante «pueblo», lo bastante «sacerdotes rurales». También serán los últimos en admitir que el pueblo pueda comprender alguna vez eso que les es más extraño, esa gran pasión del que busca el conocimiento, que vive continuamente en la nube tormentosa de los problemas supremos y de las responsabilidades más pesadas, que debe vivir ahí (ya que no lo satisface una mirada externa, indiferente, segura, objetiva…). El pueblo venera a otra clase de hombres con los mayores honores, a quienes tienen una naturaleza sacerdotal, dulces, castos y serios, sencillos de espíritu, con todo lo que les es semejante. A ellos se dirige la alabanza del pueblo en su forma de venerar la sabiduría, pues con ellos iba a tener el pueblo el mayor motivo de reconocimiento en tanto estos hombres le pertenecen y han salido de él, como hombres consagrados, apartados y sacrificados a su salvación —ya que ellos se creen sacrificados a Dios—. Esos son hombres en cuya alma puede el pueblo vaciar impunemente su corazón, descargarse de sus secretos, de sus preocupaciones y de cosas peores (pues el hombre que «se comunica», se descarga de sí mismo; y el que «se confiesa», olvida). Se trata de una imperiosa necesidad, pues el alma necesita también cloacas para sus desperdicios y aguas limpias que la purifiquen, así como rápidas oleadas de amor y corazones fuertes, humildes y puros que estén dispuestos a inmolarse a este servicio de higiene privada —dado que efectivamente se trata de una auténtica inmolación, en la que el sacerdote es y sigue siendo la víctima—. El pueblo considera sabios a estos hombres inmolados y secretos, a estos hombres graves de la «fe», es decir, como los que han adquirido el saber, como hombres «seguros» frente a su propia inseguridad; ¿quién puede, entonces quitar al pueblo esta confianza y este respeto? Entre los filósofos, en cambio, incluso a un sacerdote se lo considera «pueblo», y de ningún modo un hombre de «saber», ante todo porque los propios filósofos no creen que pueda haber hombres de «saber» y porque este género de creencia y de superstición les huele a pueblo. Fue la modestia quien inventó entre los griegos la palabra «filósofo», dejando a los comediantes del espíritu la presunción y la soberbia de llamarse sabios, la misma modestia de naturalezas de un orgullo tan impetuoso y una independencia tan soberana como Pitágoras y Platón.

352. ¿En qué sentido es casi imprescindible la moral?

El hombre desnudo ofrece por lo general un aspecto vergonzoso —me refiero a los europeos (¡no a las europeas!)—. Si por la travesura de un mago, un grupo muy alegre de comensales se viera de pronto destapado y desnudo, no sólo se desvanecería su buen humor, sino que hasta perdería el apetito —por lo que parece, los europeos no podemos prescindir de ese enmascaramiento que se llama ropa—. Pero ¿no habría razones válidas también para disfrazarnos de «hombres morales», para cubrirnos de fórmulas morales y de nociones de decencia, en resumen, para esta forma benevolente de ocultar nuestros actos bajo las nociones de deber, de virtud, de espíritu cívico, de honorabilidad, de renuncia a uno mismo? No intento con esto que se trate de enmascarar la maldad y la bajeza humanas, la bestia feroz que hay en nosotros; mi tesis es todo lo contrario: que como animales amaestrados ofrecemos un aspecto vergonzoso y necesitamos un disfraz moral, que en Europa el «hombre interior» está lejos de ser lo bastante malvado para tener la osadía de «dejarse ver» (y para ser bello así). Convertido en un animal enclenque y enfermo, el europeo se disfraza con la moral; como es casi un aborto débil y torpe, resulta muy razonable que se «domestique»… Y este disfraz no es la ferocidad del animal de presa quien lo crea, sino el animal gregario con su profunda mediocridad, su angustia y su aburrimiento de sí mismo. Ataviado con la moral, el europeo —reconozcámoslo— tiene más garantías de distinción, de importancia, de respetabilidad. Se convierte casi en un «objeto de devoción».

353. Sobre el origen de las religiones.

La invención esencial de los fundadores de religiones consiste principalmente en establecer un determinado modo de vida, una cierta práctica moral diaria, que actúa como una disciplina de la voluntad, evitando a la vez el aburrimiento; en segundo lugar, brinda a esa vida una interpretación en virtud de la cual aparece iluminada por un valor supremo, de manera que este género de vida se convierte en un bien por el cual se lucha y al que se le ofrece la propia vida, en caso necesario. De estas dos invenciones, la segunda es, a decir verdad, más esencial; en la primera, la forma de vivir existía generalmente antes, pero entre otros géneros de vida, y sin tener conciencia de su valor implícito. La importancia y la originalidad del fundador de una religión se muestra generalmente en el hecho de que distingue esta manera de vivir, la elige, es el primero en adivinar de qué modo puede practicarse e interpretarse. Jesús (o Pablo), por ejemplo, se encontró en presencia de la vida de la gente insignificante de Roma; era ésta una vida modesta, virtuosa y llena de inquietudes; así, interpretó esa vida, otorgándole el valor y el sentido más elevados; con ello le concedió fuerza y valor para despreciar cualquier otro modo de vida, el fanatismo callado de los hermanos moravos, la confianza secreta y subterránea en uno mismo que no deja de aumentar hasta estar dispuesta a «vencer al mundo» (es decir, a Roma y a las clases superiores del Imperio). Buda encontró también a esa clase de gente, dispersa en todos los estratos de la jerarquía social de su pueblo, gente que es buena y benevolente por pereza (sobre todo inofensiva), que practica la abstinencia y vive casi sin necesidades por pereza también. Comprendió cómo esa clase de seres, en virtud de la fuerza de la inercia, debe entregarse insensiblemente a una creencia que prometa evitar la vuelta de las tribulaciones terrestres (es decir, el trabajo y la actividad en general). Su virtud consistió en «comprender» eso. El fundador de una religión se caracteriza por tener un conocimiento psicológico infalible de una determinada categoría media de almas que esperan tomar conciencia de lo que hay de común entre ellas. Él es quien las reúne mediante dicha conciencia; en este aspecto, la fundación de una religión da siempre lugar a una inmensa fiesta en la que las almas se reconocen mutuamente.

354. Sobre el «genio de la especie».

El problema de la conciencia (más exactamente, del hecho de llegar a ser consciente) se nos presenta realmente cuando empezamos a darnos cuenta en qué medida podríamos escapar de ella; en este comienzo de la comprensión acaban de situarnos la fisiología y la zoología, las cuales han tardado dos siglos en dar alcance a la sospecha premonitoria de Leibniz. Podríamos, efectivamente, pensar, sentir, querer, recordar, e incluso «actuar», en todos los sentidos de la expresión, sin necesidad de que todo ello «entre en nuestra conciencia» (como se dice metafóricamente). Sería posible la vida entera sin que se viera reflejada, y así sucede realmente, pues, para nosotros, la mayor parte de la vida transcurre sin ese reflejo —incluyendo nuestra vida pensante, sensible y volitiva— por muy ofensivo que pueda sonar esto a los oídos de un filósofo antiguo. ¿Para qué se necesita, entonces, la conciencia, si es superflua en todo lo esencial? Pues bien, a quien quiera prestar atención a la respuesta que voy a dar aquí y al supuesto tal vez ambiguo que implica, le diré que la sutileza y la fuerza de la conciencia están siempre en función, a mi juicio, de la capacidad de comunicación de un hombre (o de un animal), y que esta facultad está en función de la necesidad de comunicarse. No quiero decir con esto que el hombre particular, que es precisamente un maestro en el arte de comunicar y explicar sus necesidades, deba verse al mismo tiempo reducido así nomás a la asistencia de sus semejantes. Pero creo que respecto a razas enteras y a generaciones sucesivas, cuando la necesidad y la penuria han forzado a los hombres a comunicarse y a entenderse mutuamente con rapidez y sutileza, termina por darse un excedente de esa fuerza y de ese arte de la comunicación, algo así como un tesoro progresivamente acumulado que aguarda que el heredero haga de él un uso derrochador. Los llamados artistas son esos herederos, lo mismo que los oradores, los predicadores, los escritores; todos ellos son los últimos eslabones de una larga cadena, «nacidos tardíamente» en el mejor sentido de la palabra, derrochadores (por naturaleza). Si se considera correcta esta observación, se me permitirá continuar en el sentido de mi supuesto; la conciencia, en general, sólo ha podido desarrollarse bajo la presión de la necesidad de comunicación; desde un principio la conciencia sólo era necesaria y útil en las relaciones interpersonales, sobre todo entre el que mandaba y el que obedecía, llegando a desarrollarse en función del grado de dicha utilidad. La conciencia no es, en definitiva, más que una red de vínculos entre los hombres, y sólo en cuanto tal debió desarrollarse (si hubiera vivido aislado como un animal salvaje, el hombre habría podido pasar muy bien sin ella). El hecho de que nuestros actos, nuestros pensamientos, nuestros sentimientos y hasta nuestros movimientos se nos hagan conscientes no es sino el resultado del imperio espantosamente largo que un «debe» ha ejercido en el hombre; él, el animal más amenazado, necesitaba ayuda, protección, necesitaba a sus semejantes, era preciso que supiera ser inteligible para expresar su angustia —y para todo esto necesitaba antes que nada la «conciencia», incluso para «saber» lo que le hacía falta, para «saber» lo que experimentaba, para «saber» lo que pensaba—. Es que, por decirlo una vez más, el hombre, como toda criatura viviente, piensa constantemente, aunque lo ignora; el pensamiento que llega a ser consciente no es sino una ínfima parte, y podríamos decir que la más superficial y más mediocre —pues sólo este pensamiento consciente se da a conocer con palabras, es decir, con signos de comunicación, por lo que se revela el origen de la conciencia misma—. En pocas palabras, el desarrollo del lenguaje y el desarrollo de la conciencia (no de la razón) se dan la mano. A esto se agrega que no es sólo el lenguaje quien tiende un puente entre un hombre y otro, sino también la mirada, la presión, el gesto. La toma de conciencia de nuestras impresiones sensibles, la capacidad de fijarlas y de situarlas, por así decirlo, fuera de nosotros han aumentado en proporción a la necesidad creciente de transmitirlas a otro mediante signos. El hombre, inventor de signos, es a la vez el hombre que adquiere una conciencia cada vez más aguda de sí mismo. Sólo en cuanto animal social aprendió el hombre a ser consciente de sí mismo, y sigue aprendiéndolo aún de forma creciente. Mi opinión, como puede verse, es que la conciencia no pertenece al fondo de la existencia individual del hombre, sino más bien a todo lo que hace de él una naturaleza comunitaria y gregaria; que la conciencia se ha desarrollado, de esta manera, sutilmente en relación con la utilidad comunitaria y gregaria, y que cada uno de nosotros, sí o sí, a pesar de la mejor voluntad de comprenderse individualmente todo lo posible, de «conocerse a sí mismo», no haremos sino llevar a nuestra conciencia lo no individual, lo que es «medio». Nuestro pensamiento se ve más valorado por el carácter de la conciencia —por el «genio de la especie», que reina en ella— y vuelve a traducirse según la perspectiva del rebaño. Nuestros actos son, en el fondo, íntegra e incomparablemente personales, únicos, individuales en un sentido ilimitado, eso está fuera de duda; pero ni bien los traducimos a la conciencia, dejan de parecerlo… Tal es, a mi juicio, el fenomenalismo, el perspectivismo propiamente dicho. La naturaleza de la conciencia animal implica que el mundo del que podemos llegar a ser conscientes no es más que un mundo superficial, un mundo de signos, un mundo generalizado, vulgarizado; todo lo que llega a ser consciente se vuelve al mismo tiempo chato, endeble, reducido hasta la estupidez del estereotipo gregario; toda toma de conciencia remite a una operación de generalización, de banalización, de falsificación, a una operación profundamente corruptora. Para acabar, la conciencia, por su nacimiento mismo, constituye un peligro, y quien viva entre los europeos más conscientes sabrá que es también una enfermedad. No es, como puede adivinarse, la oposición entre el sujeto y el objeto lo que aquí me preocupa; dejo esta distinción a los teóricos del conocimiento que se han dejado atrapar en los nudos corredizos de la gramática (esa metafísica para el pueblo). Menos aún es la oposición entre la «cosa en sí» y el fenómeno, pues estamos lejos de conocer lo suficiente para poder hacer esta distinción. El hecho es que no disponemos de ningún órgano propio para el conocimiento, para la «verdad»; no «sabemos» (o creemos o imaginamos) sino lo que puede ser útil al interés del rebaño humano, de la especie, y lo que aquí llamamos «utilidad» no es a fin de cuentas más que creencia, imaginación, tal vez hasta esa estupidez tan sumamente funesta por la que un día moriremos.

355. Sobre el origen de nuestra noción de «conocimiento».

La siguiente explicación me ha sido sugerida en la calle, donde oí a un poblador decir: «Me ha conocido», tras lo cual me pregunté: ¿qué entiende el pueblo por conocimiento? ¿Qué quiere cuando quiere el «conocimiento»? Yo digo que hacer que algo extraño se convierta en algo conocido. ¿Qué más entendemos por «conocimiento» los filósofos? Lo conocido es aquello a lo que estamos lo suficientemente habituados como para no asombramos, nuestra vida cotidiana, una regla cualquiera a la que estamos sometidos, todo lo que nos es familiar. ¿Cómo? ¿No será nuestra necesidad de conocimiento precisamente esa necesidad de lo ya conocido, la voluntad de encontrar entre todo lo que hay de extraño, de extraordinario, de dudoso, algo que no sea motivo de inquietud para nosotros? ¿No será el instinto del miedo el que nos incita a conocer?

¿No será el júbilo de quien adquiere un conocimiento el mismo júbilo del sentimiento de seguridad recobrado? Tal filósofo consideró que «conocía» el mundo cuando lo hubo reducido a la «Idea». ¿Pero no era porque la «Idea» le resultaba conocida y familiar, porque había dejado de tenerle miedo a la «Idea».? ¡Váyase en hora mala la suficiencia de quienes pretenden conocer! ¡Examínense desde esta perspectiva los principios y las soluciones a los enigmas del mundo que proponen! ¡Qué contentos se muestran en seguida cuando encuentran en las cosas, debajo de las cosas, detrás de las cosas algo que, por desgracia, conocemos muy bien, como la tabla de multiplicar, por ejemplo, o nuestra lógica, o incluso nuestra voluntad y nuestro deseo! Son unánimes al afirmar que «lo conocido es reconocido». Pero los más circunspectos de ellos pretenden que lo conocido sea, al menos, más fácil de reconocer que lo extraño. Ellos consideran más metódico, por ejemplo, partir del «mundo interior», de los «hechos de la conciencia», ¡porque ese es el mundo que mejor conocemos! ¡Error de los errores! Lo conocido es lo habitual, y lo habitual es lo más difícil de «reconocer», es decir, de considerar como un problema, y por consiguiente, como algo extraño, lejano, situado «fuera de nosotros»… La gran seguridad de la que dan prueba las ciencias naturales en relación con la psicología y la crítica de los elementos de la conciencia —ciencias que se podrían llamar antinaturales— se debe precisamente al hecho de que toman por objeto la realidad extraña, mientras que es casi contradictorio y absurdo querer tomar por objeto lo que no es extraño.

357. A propósito del viejo problema: «¿qué es alemán?».

Cuando se pasa revista a los logros propiamente dichos del pensamiento filosófico, cuyo mérito corresponde a mentes alemanas, ¿sería legítimo en algún sentido atribuirlos al conjunto de la raza? ¿Podríamos decir que son, al mismo tiempo, obra del «alma alemana», o al menos un síntoma suyo, en el sentido en que acostumbramos a considerar la ideo manía de Platón, su delirio casi religioso por las formas como un acontecimiento y una manifestación del «alma helénica».? ¿O será cierto lo contrario? ¿Serían estos logros del pensamiento tan individuales y excepcionales para el espíritu de la raza como lo fue, por ejemplo, el paganismo de Goethe con su buena conciencia, o como lo es entre los alemanes el maquiavelismo de Bismarck, con su buena conciencia y su pretendida «política realista».? ¿Irían en contra incluso nuestros filósofos de las necesidades del «alma alemana».? ¿Eran realmente, en definitiva, alemanes los filósofos alemanes? Recordaré tres casos. En primer lugar, la lucidez incomparable de Leibniz, quien tenía razón al afirmar no sólo contra Descartes, sino contra todo lo que se había filosofado hasta él, que la conciencia no es más que un accidente de la representación, no su atributo necesario y esencial y que, en consecuencia, lo que llamamos conciencia, lejos de ser nuestro mundo espiritual y psíquico, no constituye más que un estado de éste (tal vez un estado de enfermedad). ¿Denota algo alemán este pensamiento, cuya profundidad dista hoy de estar agotada? ¿Hay razones para dudar de que un latino haya podido fácilmente desembocar en esta inversión de la apariencia? Porque esto es efectivamente una inversión. Recordemos, en segundo lugar, el prodigioso signo de interrogación que colocó Kant junto a la noción de «causalidad» —no que hubiese discutido la legitimidad de esta noción como hizo Hume—. Así, empezó más bien a delimitar prudentemente el terreno en cuyo interior sigue teniendo sentido esta noción (aún estamos lejos de haber acabado esta delimitación). Consideremos, en tercer lugar, la sorprendente sacudida que provocó Hegel en todos los hábitos y recreos de la lógica, cuando se atrevió a enseñar que las nociones específicas se desarrollan la una de la otra, tesis por la cual los espíritus europeos se vieron preparados para afrontar el último de los grandes descubrimientos científicos, el darwinismo —pues sin Hegel no hubiera existido Darwin—

¿Hay algo de alemán en esta innovación hegeliana que introdujo por vez primera la «evolución» en las ciencias? Sí, sin duda alguna. En los tres casos citados sentimos que se ha «revelado, adivinado» algo de nuestra propia naturaleza y, a la vez, estamos sorprendidos y agradecidos; cada una de estas tres tesis constituye un fragmento considerable del conocimiento, de la experiencia y de la autocomprensión del alma alemana. Con Leibniz sentimos que «nuestro mundo interior es mucho más rico, más extenso, más oculto»; como alemanes dudamos con Kant del valor definitivo de los conocimientos científicos y de todo lo que se deja conocer mediante la causalidad; lo cognoscible nos parece en cuanto tal de menos valor. Los alemanes somos hegelianos, aunque Hegel no hubiera existido nunca, en la medida en que (en contra de todos los latinos) atribuimos instintivamente al desarrollo y a la evolución un significado más profundo, un valor más rico que a lo que «es» —por eso apenas creemos en la legitimidad de la noción de «ser»—. Somos hegelianos en la medida en que no nos inclinamos a considerar que nuestra lógica humana es la lógica en sí, la única clase de lógica (más bien quisiéramos estar convencidos de que ésta no es mas que un caso especial, el más raro y estúpido tal vez). Una cuarta cuestión sería saber si Schopenhauer con su pesimismo, es decir, con el problema del valor de la existencia, debía necesariamente ser un alemán. Yo no lo creo. El acontecimiento después del cual cabía esperar con certeza este problema, aunque un astrónomo del alma habría podido calcular anticipadamente el día y la hora, el ocaso de la creencia en el Dios cristiano, la victoria del ateísmo científico, constituye un acontecimiento europeo global, cuyo mérito y honor deben compartir todas las razas. En cambio, sería a los alemanes, a esos alemanes contemporáneos de Schopenhauer, a quienes habría que atribuir con justicia el hecho de haber retrasado de una forma larga y peligrosa esta victoria del ateísmo. Hegel, especialmente, fue por excelencia quien la retrasó, por el grandioso intento que emprendió de convencernos de la divinidad de la existencia, en última instancia, por medio de nuestro sexto sentido, el «sentido histórico». Schopenhauer fue, como filósofo, el primer ateo declarado e inflexible que se cuenta entre los alemanes; éste era el verdadero motivo de su hostilidad con Hegel. El carácter no divino de la existencia era para él algo inmediato, tangible, indiscutible; perdía su sangre fría de filósofo y se indignaba cada vez que veía dudar y especular a alguien respecto a este tema. En esto radica su honradez; el ateísmo incondicional y sincero es, efectivamente, la condición previa de su forma de plantear los problemas, como una victoria final de la conciencia europea duramente alcanzada, como el acto más rico, en consecuencia, de una disciplina doblemente milenaria del espíritu de verdad que acaba prohibiéndose la mentira de la creencia en Dios. Se comprende, en definitiva, que lo que venció al Dios cristiano fue la propia moral cristiana, la noción de veracidad tomada en un sentido cada vez más riguroso, la sutileza de la conciencia cristiana desarrollada por los confesores, traducida y sublimada en conciencia científica, hasta la limpieza intelectual a cualquier precio. Considerar a la naturaleza corno si fuese una prueba de la bondad y de la protección de Dios; interpretar la historia a mayor gloria de la razón divina, como testimonio perpetuo de la finalidad moral del orden universal; interpretar sus propias experiencias vividas como lo habían hecho personas piadosas desde largo tiempo atrás, como si todo no fuera más que el don, el signo, el aviso de la Providencia, como si todo debiese concurrir en la salvación del alma por el amor, todo esto, digo, constituyen cosas ya acabadas, contrarias a la conciencia, algo que todas las conciencias más sutiles consideran hoy indecencia, mala fe, impostura, afeminación, debilidad, cobardía. En virtud de este rigor, si ha de ser en virtud de Ligo, somos efectivamente buenos europeos, herederos del autodominio más duradero y valiente del que haya dado prueba Europa. Ahora bien, tan pronto como rechazamos lejos de nosotros la interpretación cristiana y consideramos su «significado» como moneda falsa, nos asalta la pregunta de Schopenhauer de la manera más terrible: ¿tiene la existencia algún sentido? Cuestión que necesitará varios siglos para ser percibida en toda su profundidad. La respuesta que le dio el propio Schopenhauer —pido perdón por lo que voy a decir— era algo precipitada, juvenil, una forma de transacción, un quedarse atascado en las perspectivas morales, en las del ascetismo cristiano precisamente, en las que no se creía desde el mismo momento en que desapareció la fe en Dios… Pero planteó la cuestión (como buen europeo, ya lo he dicho, y no como alemán). ¿O han dado pruebas los alemanes de que este problema les perteneciera íntimamente, de su afinidad con él, de la necesidad que tenían de que se planteara, al menos por la manera que han tenido de asimilar la cuestión schopenhaueriana? El hecho de que después de Schopenhauer se haya meditado y comentado también en Alemania —en una fecha por lo demás bastante tardía— el problema que él planteó alcanza para decidir en favor de esta pertenencia; se podría incluso invocar en contra de esto la torpeza singular del pesimismo posterior a Schopenhauer; era evidente que en esta ocasión los alemanes no se encontraban en su elemento. Con esto no hago alusión a Eduard von Hartmann; por el contrario, hoy estoy lejos de haber abandonado mi antigua sospecha respecto a él, porque lo considero demasiado hábil para nosotros. Quiero decir que como astuto y chistoso tal vez no hiciera otra cosa desde el principio que burlarse del pesimismo alemán, y hasta podría incluso, a fin de cuentas, «delegar» en testamento a los alemanes la manera como lo hizo en plena época de las fundaciones. Pero yo pregunto: ¿será preciso citar en honor de los alemanes a la vieja perinola ronroneante de Bahnsen, que se pasó la vida dando vueltas con deleite en tomo a su miserable dialéctica realista y a su «mala suerte personal».? ¿Es eso alemán por casualidad? (Recomiendo de paso sus escritos, corno remedio antipesimista, que yo mismo he practicado, principalmente por su elegancia psicológica y su eficacia, creo yo, contra la indisposición más obstinada del alma y del cuerpo.) ¿O podríamos contar entre los verdaderos alemanes a esa clase de diletantes y solteronas como Mainländer, el dulce apóstol de la virginidad? Para acabar, tendríamos que enfrentarnos con un judío (todos los judíos se ponen empalagosos cuando moralizan). Ni Bahnsen, ni Mainländer, ni sobre todo Eduard von Hartmann aportan un dato cierto a la cuestión de saber si el pesimismo de Schopenhauer, su mirada horrorizada por un mundo despojado de todo carácter divino, que se ha vuelto estúpido, ciego, loco, sospechoso, ese leal horror de Schopenhauer… constituyen no sólo un caso de excepción entre los alemanes, sino incluso un acontecimiento alemán; mientras que todo lo que se produce en primer plano, nuestra valiente política, nuestro alegre patriotismo que considera todas las cosas según un principio tan poco filosófico como «Alemania, Alemania por encima de todo», por consiguiente sub specie speciei, es decir, sub specie de la species alemana, prueba indudablemente lo contrario. ¡No, los alemanes de hoy no son de ningún modo pesimistas! Y por decirlo una vez más, Schopenhauer era pesimista, como buen europeo, no como alemán.

358. La sublevación de los campesinos en el terreno del espíritu.

Los europeos nos encontramos frente a un inmenso conjunto de ruinas, en el que se alzan aún varias obras elevadas, en el que subsisten muchas cosas carcomidas y de aspecto inquietante, mientras que la mayor parte se ha hundido y cubre el suelo plagado de malezas, grandes y pequeñas, produciendo en su totalidad un efecto muy pintoresco. ¿Dónde hubo nunca ruinas más bellas? Esta ciudad en ruinas es la Iglesia. Observamos la sociedad religiosa del cristianismo sacudida hasta sus últimos cimientos. La fe en Dios ha sido derribada, demolida, mientras que la creencia en el ideal ascético cristiano libra precisamente su último combate. Un edificio tan paciente y sólidamente construido como el cristianismo —¡fue el último edificio romano!— no podía evidentemente ser destruido de un solo golpe; ha sido necesaria toda clase de temblores de tierra, toda clase de espíritus para perforar, cavar, roer, ablandar y desintegrar. Pero lo más extraño es que quienes se han esforzado en mantener el cristianismo, en conservarlo, se han convertido en sus mejores destructores: los alemanes. Parece que los alemanes no entienden la esencia de una iglesia. ¿Será que no son lo suficientemente espirituales y desconfiados? El edificio de la Iglesia descansa en todo caso sobre una libertad y una generosidad espirituales propiamente meridionales y, a la vez, sobre una desconfianza también austral hacia la naturaleza, el hombre y el espíritu; descansa en un conocimiento del hombre, una experiencia de los hombres, absolutamente distintos de los que se tienen en el norte. La reforma luterana fue en toda su extensión la revolución indignada de la simplicidad contra lo «matizado», por hablar con prudencia; un malentendido tosco, ingenuo, donde hay mucho que perdonar. No se entendía la expresión de una Iglesia victoriosa y no se veía en ella más que corrupción; se juzgó mal el escepticismo aristocrático, ese lujo de escepticismo y de tolerancia, que se permite todo poder victorioso, seguro de sí mismo… Hoy vemos con toda claridad cómo Lutero, en todas las cuestiones cardinales del poder, actuó de forma nefasta, superficial, sin discernimiento, aturdido, como hombre de pueblo a quien le faltaba la herencia de una casta dominante, todo instinto de poder, hasta el extremo de que su obra, su voluntad de reconstruir el edificio romano, fue, involuntaria e inconscientemente en su origen, una empresa destructora. Se puso a desligar y a desgarrar con verdadera ira lo que la vieja araña había tejido con más laboriosidad y paciencia. Entregó a todo el mundo los libros sagrados, que llegaron a manos de los filósofos, es decir, de los destructores de toda creencia basada en libros. Al rechazar la fe en la inspiración de los concilios destruyó la idea de «Iglesia», la cual conserva su fuerza suponiendo previamente que el espíritu inspirador que la fundó continúa viviendo en ella, construyendo y prosiguiendo la edificación de su morada. Devolvió al sacerdote la relación sexual con la mujer; pero las tres cuartas partes del respeto que el pueblo, sobre todo la mujer del pueblo, es capaz de tener, se basa en la creencia de que un hombre que es excepcional en ese aspecto no lo será menos en otros puntos. Aquí precisamente la creencia popular en algo sobrehumano en el hombre, en el milagro, en Dios redentor en el hombre, había encontrado al defensor más sutil y fascinante. Lutero, después de haber devuelto la mujer al sacerdote, debía retirarle la facultad de escuchar confesiones, lo que psicológicamente era justo; con este hecho quedó, en definitiva, suprimido el sacerdote cristiano, cuya utilidad más profunda había sido siempre ser un oído santo, un pozo de silencio, una tumba para los secretos. Bajo fórmulas como «cada uno es sacerdote de sí mismo» y su astucia de campesino se escondía el odio profundo de Lutero al «hombre superior» como lo había concebido la Iglesia. De este modo, destruyó un ideal que no había podido alcanzar, mientras parecía que estaba combatiendo y aborreciendo la degeneración de dicho ideal. En realidad, este monje imposible rechazó lejos de sí el dominio de los hombres religiosos, con lo que hacia el interior del orden eclesiástico no hizo otra cosa que suscitar lo que con tanta intolerancia combatía en el orden civil: una «sublevación de campesinos». En cuanto a todo lo bueno y lo malo que haya surgido a partir de su Reforma, que puede más o menos valorarse hoy, ¿quién será lo bastante ingenuo para pretender simplemente alabar o censurar a Lutero por semejantes consecuencias? Él es inocente de todo, no sabía lo que hacía. El aplanamiento del espíritu europeo, principalmente en el norte, su exceso de bondad, si se prefiere decirlo con un término moral, dio un prodigioso paso hacia delante gracias a la Reforma luterana, eso está fuera de duda. También se desarrollaron, en virtud de ella, la movilidad y la inquietud del espíritu, su sed de independencia, su creencia en el derecho a ser libre, su «naturaleza». Si, como último aspecto, queremos concederle el mérito de haber preparado y favorecido lo que hoy honramos como «ciencia moderna», hay evidentemente que añadir que la Reforma contribuyó a la degeneración del sabio moderno, a su falta de respeto, de pudor y de profundidad, a toda esa confianza y bondad en las cosas del conocimiento, en última instancia, a ese espíritu plebeyo que caracteriza a los dos últimos siglos y del que no nos ha redimido aún en modo alguno el pesimismo reciente. También las «ideas modernas» demuestran aún esa sublevación de campesinos en el norte contra el espíritu más frío, más equívoco, más desconfiado del sur, cuyo monumento más grandioso es la Iglesia cristiana. No olvidemos, en definitiva, lo que representa una Iglesia, principalmente por oposición a cualquier «Estado»; una Iglesia es ante todo una estructura de dominio que asegura al hombre más espiritual el rango supremo y que cree en el poder de la espiritualidad, a fin de prohibirse todo recurso a medios de violencia más toscos; sólo por eso, la Iglesia es, en todos los sentidos, una institución más noble que el Estado.

359. La venganza sobre el ingenio y otros motivos secretos de la moral.

¿Dónde creen que encuentra la moral sus defensores más temibles y audaces? Analicemos a un hombre descastado que no tiene el suficiente ingenio como para deleitarse con él, ni demasiada poca cultura como para ignorarlo; un hombre aburrido, asqueado, lleno de autodesprecio; un hombre que lamentablemente tiene algo de dinero, por lo cual se ve privado del último consuelo, de la «bendición del trabajo», del olvido de sí mismo en el «trabajo cotidiano»; ese hombre que se avergüenza de su existencia —que además tal vez esconda varios vicios pequeños— y que, por otra parte, se va corrompiendo sin poderlo remediar progresivamente, volviéndose de manera continua más susceptible por el contacto con libros que no tiene derecho a leer, o con una sociedad demasiado inteligente como para que él la pueda digerir; ese hombre totalmente envenenado —pues el ingenio, la cultura, la fortuna, la soledad, todo se vuelve veneno para tales seres descastados—, ese hombre, digo, acaba cayendo en un estado habitual de venganza, de voluntad de venganza…, ¿de qué creen que tiene necesidad, absoluta necesidad, para procurarse una apariencia de superioridad respecto a hombres más inteligentes, para darse el placer de la venganza cumplida, al menos en la imaginación? Será siempre, sin temor a equivocarme, de la moral; siempre las grandes palabras moralizantes, siempre pronunciando con estridencia términos como justicia, prudencia, santidad, virtud, siempre la actitud estoica (¡qué bien oculta el estoicismo lo que no se tiene!); siempre la capa del silencio discreto, de la afabilidad, de la mansedumbre, y no sé qué otras capas de cosas ideales, bajo las cuales se pasean los autodespreciadores incurables y los vanidosos incurables. Que no se malinterprete lo que digo. De esta clase de enemigos natos del ingenio procede a veces ese raro tipo de hombres que el pueblo honra con el nombre de santos o de sabios; de este tipo de hombres surgen monstruos de la moral que causan alboroto, que hacen la historia —San Agustín es uno de ellos—. El miedo al ingenio, la venganza contra el ingenio —¡oh, cuántas veces estos vicios llenos de fuerza impulsora se han convertido en raíces de virtudes y hasta en la virtud misma!— Y ahora entre nosotros, preguntémonos si incluso esa pretensión de los filósofos por la sabiduría, que a veces se ha expresado en un lugar u otro de la tierra, como A la pretensión más loca y presuntuosa, ¿no ha sido siempre hasta hoy, tanto en la India como en Grecia, ante todo un escondite? A veces a lo mejor, desde el punto de vista pedagógico que santifica tantas mentiras, esa pretensión por la sabiduría era preconizada como una especie de tierna solicitud hacia seres que están creciendo y desarrollándose, hacia discípulos a los que a menudo hay que tratar de defender de sí mismos mediante la creencia en la persona (mediante un error)… Pero en los casos más frecuentes será el refugio donde se retira el filósofo, cansado, helado por la edad, endurecido, en la medida que esto traduce el sentimiento del fin próximo, la inteligencia de ese instinto que tienen los animales ante la muerte —se apartan, se quedan en silencio, se refugian en cuevas, se vuelven sabios—. ¿Cómo? ¿Será la sabiduría un refugio del filósofo para ocultarse… del ingenio?

361. A propósito del problema del actor.

El problema del actor es uno de los que más han preocupado desde hace mucho tiempo. Yo dudaba (y a veces continúo haciéndolo) de si éste es el único punto de partida que permite llegar a la peligrosa idea de «artista» —idea que ha sido tratada hasta ahora con una benevolencia imperdonable—. La falsedad con buena conciencia, el placer de simular estallando como una fuerza, haciendo retroceder a lo que llamamos «carácter», sumergiéndolo a veces hasta acabar con él; el deseo interior de tomar una máscara y entrar en un papel, en una apariencia; un excedente de facultades de adaptación de toda clase que ya no puede satisfacerse sirviendo estrictamente a la utilidad inmediata… ¿no es todo esto únicamente lo que constituye al actor en sí? Este instinto se desarrollará con más facilidad en aquellas familias pobres del pueblo que, por presiones y complicaciones diversas, deben asegurarse el sustento en rigurosa servidumbre, administrar su alimentación según sus bolsillos, adaptarse con flexibilidad a circunstancias siempre cambiantes, mostrar actitudes nuevas, llegar de a poco a ser capaces de «llevar la capa al capricho del viento», hasta convertirse incluso en capa como maestros de ese arte asimilado y encarnado del eterno juego del escondite que en los animales se llama mimetismo, etc.,… hasta que al fin toda esta capacidad acumulada durante generaciones se hace tiránica, irrazonable, indomable y aprende instintivamente a mandar a los otros instintos, engendrando al actor, al «artista» (comenzando por el bufón, el charlatán, el payaso, el clon, la clásica figura del criado, de Gil Blas —pues en estos tipos se encuentra la prehistoria del artista y bastante a menudo incluso la del «genio»—). En condiciones sociales más elevadas se desarrolla igualmente bajo presiones semejantes una clase de individuo análoga, con la excepción de que en este caso el instinto histriónico es frenado frecuentemente por otro instinto, el «diplomático» —aunque me inclino a creer que, si le estuviera permitido, un buen diplomático haría un buen papel como actor—. En lo que respecta a los judíos, el pueblo del arte de la adaptación por excelencia, estamos predispuestos en este orden de ideas a ver en ellos por encima de todo una empresa, por así decirlo, de alcance histórico universal para la formación de actores, un semillero propiamente dicho de actores. Esta cuestión tiene plena actualidad; ¿qué buen actor no es hoy judío? El judío, del mismo d modo, como escritor de nacimiento, como dominador efectivo de la prensa europea, ejerce este poder que le es propio en virtud de su capacidad de actor, pues el escritor es esencialmente actor —representa el papel de «competente», de «especialista»—. Por último, las mujeres. Pensemos en toda la historia de la mujer, que supuestamente deben ser actrices por sobre todas las cosas. Oigamos a los médicos que han hipnotizado a mujeres para acabar constatando que amarlas es ¡dejarse hipnotizar por ellas! ¿Qué resulta siempre de esto? Que hasta cuando se entregan están «representando». ¡Es tan artista la mujer!

362. Nuestra creencia en una virilización de Europa.

Debemos a Napoleón (y de ningún modo a la Revolución Francesa que buscaba la «fraternidad» de los pueblos y el florecimiento de efusiones afectivas universales) que debamos esperar de ahora en más una sucesión de siglos bélicos sin precedente en la historia; en pocas palabras, le debemos haber entrado en la era clásica de la guerra, de la guerra científica y popular al mismo tiempo, de la mayor envergadura (en cuanto a medios, talentos, disciplina). Este período será estudiado por los siglos futuros con envidia y respeto, como un ejemplar perfecto; el movimiento nacional del que procederá esta gloria bélica no es sino un contragolpe de la acción misma de Napoleón, por lo que sin él no habría podido producirse. Algún día se reconocerá a Napoleón el mérito de haber restituido al hombre en Europa, la superioridad sobre el hombre de negocios y el filisteo; quizás incluso sobre «la mujer», a quien el cristianismo, el espíritu entusiasta del siglo XVIII y las «ideas modernas» no han dejado de halagar. Napoleón, que considera a la civilización con sus ideas modernas como una enemiga personal, se consagró mediante esta hostilidad como uno de los mayores continuadores del Renacimiento; él fue quien reveló un fragmento entero de naturaleza antigua, el fragmento decisivo quizás, el fragmento de granito. Y quién sabe si este fragmento de naturaleza antigua no llegará a superar igualmente al movimiento nacional, para heredar y continuar en sentido afirmativo el esfuerzo de Napoleón, quien, como sabemos, quería una Europa unida que fuese dueña del mundo.

368. Habla el cínico.

Mis objeciones a la música de Wagner son objeciones fisiológicas, no necesito disfrazarlas con fórmulas estéticas. Mi «hecho» es que cuando esa música actúa en mí, mi respiración se vuelve más difícil, mis pies se enojan y se rebelan contra ella, pues necesitan compás, danza, cadencia; esperan de la música el encanto que supone caminar, saltar y bailar agradablemente. Asimismo, protestan también mi estómago, mi corazón, mi circulación sanguínea, mis entrañas. Me pongo ronco al oírla. De modo que me pregunto qué espera todo mi cuerpo de la música en general. Creo que alivio. Como si todas las funciones animales debieran acelerarse mediante ritmos ligeros, audaces, desenfrenados, seguros de sí mismos, como si esta vida de bronce y de plomo debiera dorarse mediante agradables y tiernas armonías. Mi melancolía quiere descansar en los recovecos y los abismos de la perfección, por eso necesito la música. ¡Qué me importa el drama! ¡Qué me importan las convulsiones de sus moralizantes éxtasis que satisfacen al «pueblo».! ¡De qué me vale toda la charlatanería gesticulante del actor! Por lo que se ve, soy una naturaleza esencialmente antiteatral. Wagner, en cambio, era esencialmente un hombre teatral, un actor, el fanático más entusiasta del mimo que haya existido jamás, incluso entre los músicos… Y dicho sea de paso, si en teoría Wagner afirmaba que «el drama es el fin y la música no es nunca más que el medio», su práctica del principio al final revelaba por el contrario que para él la actitud era el fin, y que tanto el drama como la música no eran más que el medio. La música era para él el medio de ajustar, reforzar, interiorizar el gesto dramático y la fisonomía externa del actor; ¡el drama de Wagner no era sino un pretexto para numerosas actitudes dramáticas! Tenía, entre otros, el instinto de mando de un gran actor, en todo y para todo, hasta como músico, según he dicho. Es lo que un día hacía que entendiera, no sin esfuerzo, un wagneriano leal. Y tenía razón cuando añadí: «¡Sea usted un poco más sincero consigo mismo, que no estamos en el teatro! En el teatro sólo se es sincero como multitud; como individuo se miente, uno se miente a sí mismo. Cuando se va al teatro, se deja su yo en casa, se renuncia al derecho de hablar, de elegir y de tener un gusto propio; se renuncia al derecho a mostrar esa valentía que se tiene entre cuatro paredes frente a Dios y los hombres. Nadie lleva al teatro lo más sutil de su sentido artístico, ni siquiera el artista que trabaja para el teatro; allí no es más que pueblo, público, rebaño, mujer, fariseo, elector, demócrata, ciudadano, prójimo, hasta la conciencia más personal se rinde allí a la magia niveladora de “la mayoría”, allí actúa la estupidez como ansia y contagio; sólo impera el vecino y uno se vuelve vecino…». Olvidaba añadir lo que mi wagneriano ilustrado replicó a mis objeciones fisiológicas: «¿No será que no está usted lo bastante sano para nuestra música?».

369. Una coexistencia que se da en nosotros.

¿No tendríamos los artistas que reconocer interiormente que hay en nosotros una discordancia inquietante, que nuestro gusto y nuestra fuerza creadora tienen cada uno una extraña manera de ser y de conservarse, y que cada uno tiene un crecimiento propio? Me refiero a los grados y a las épocas totalmente diferentes en cuanto a la edad, la juventud, la madurez, la fragilidad, la putrefacción. Así, por ejemplo, un músico sería capaz de crear obras que estuviesen en contra de lo que sus oídos y su corazón de experto oyente aprecian, saborean, prefieren, aunque ni siquiera sintiese la necesidad de tener conciencia de esta contradicción. Como muestra una experiencia que ya resulta dolorosa de tanto repetirse, fácilmente nuestro gusto sobrepasa el gusto de nuestra fuerza creadora, sin que por ello ésta última se paralice, ni le impida producir. Pero también puede ocurrir lo contrario, y a esto precisamente quiero llamar la atención de los artistas. Un creador constante, una especie de hombre «maternal» en el amplio sentido de la palabra, que no tuviese ya otra preocupación que los embarazos y los partos de su talento, que ni siquiera tuviese tiempo de reflexionar sobre sí mismo y sobre su obra, ni de medirse con ella, que ni siquiera deseara ejercitar su gusto y que simplemente se olvidara de él, abandonándolo o dejando que se extinguiera; ese autor, digo, acabaría tal vez produciendo obras cuyo alcance no sería capaz de juzgar desde largo tiempo atrás. De esta forma, no diría ni pensaría más que tonterías al respecto. Creo que esta es la relación que casi normalmente mantienen los artistas fecundos con sus obras. Nadie conoce peor a un niño que sus padres e, incluso, por poner un ejemplo colosal, todo el mundo poético y artístico de Grecia no «supo» nunca lo que hacía…

370. ¿Qué es el romanticismo?

Algunos de mis amigos recordarán al menos que al principio me lancé sobre nuestro mundo moderno con algunos errores graves y algunas valoraciones exageradas. En cualquier caso, como alguien que espera. Concebía —¡quién sabe después de qué experiencias personales!— que el pesimismo filosófico del siglo XIX era un síntoma de una fuerza superior del pensamiento, de una valentía más audaz, de una plenitud de vida más triunfante que las correspondientes al siglo XVIII, al siglo de Hume, de Kant, de Condillac y de los sensualistas. Hasta llegué a pensar que el conocimiento trágico constituía el lujo propiamente dicho de nuestra cultura, la clase de despilfarro más preciada, más noble, más arriesgada de esta cultura, pero también un lujo legítimo, dada su superabundancia. Del mismo modo interpretaba la música alemana; creía percibir en ella el temblor de tierra en el que acaba descargándose una fuerza originaria condensada desde siglos atrás, indiferente al hecho de que, al mismo tiempo, vacilara todo lo que entendemos normalmente por cultura. Como puede verse, desconocía yo entonces lo que caracteriza especialmente tanto al pesimismo filosófico como a la música alemana: su romanticismo. ¿Qué es el romanticismo? Todo arte, toda filosofía pueden ser considerados como medios al mismo tiempo saludables y auxiliares al servicio de la vida en crecimiento, en lucha; presuponen siempre sufrimientos, seres que sufren. Pero hay dos clases de seres que sufren: los que sufren por su abundancia de vida, que desean un arte dionisiaco y que tienen asimismo una visión y una comprensión trágicas de la vida; y aquellos que sufren por su empobrecimiento de vida, que buscan en el arte y en el conocimiento el descanso, el silencio, el mar en calma, la entrega personal o, por el contrario, la borrachera, la crispación, el estupor, el delirio. A la doble necesidad de esta segunda clase responde el romanticismo en todas las artes y en todos los conocimientos. A esta clase de seres pertenecían (y pertenecen) tanto Schopenhauer como Richard Wagner, por citar a los dos románticos más célebres y expresivos que otrora fueron objeto de un malentendido por mi parte que no los desfavorecía, como se me concederá con toda equidad. El ser más rico en abundancia vital, el dios y el hombre dionisiacos pueden permitirse no sólo ver lo terrible y problemático, sino también cometer incluso una acción terrible y entregarse a todo lujo de destrucciones, descomposiciones y negaciones; para ellos, el mal, el absurdo y la fealdad horrible están, por así decirlo, permitidos, en virtud de un excedente de fuerzas generadoras y fecundas, capaces de convertir cualquier desierto en un país fértil. Por el contrario, el ser más doliente y más pobre de vida tendrá mayor necesidad de mansedumbre, de tranquilidad, de bondad en pensamientos y en acciones… hasta de un dios, especialmente de un dios para enfermos, de un «Salvador». Necesitará también la lógica y la inteligibilidad conceptual de la existencia —pues la lógica tranquiliza, da confianza—. En definitiva, necesita que su horizonte optimista sea algo estrecho e inclusivo, para que le dé calor y le disipe el miedo. Así fui entendiendo poco a poco a Epicuro, el opuesto a un pesimista dionisiaco, y al «cristiano» que, en realidad, no es más que una variedad del epicúreo y, como él, esencialmente romántico. Mi vista se ejercitaba en discernir cada vez mejor para saber hacer uso de esa forma tan sumamente difícil e insidiosa de inducción que se encuentra en el origen de la mayoría de los errores, aquella que va de la obra al creador, del acto al actor, del ideal a quien tiene necesidad de él, de cualquier forma de pensamiento y de apreciación a la necesidad que la determina imperiosamente. Frente a todos los valores estéticos me sirvo ahora de esta distinción principal; en cada caso pregunto: «¿es el hambre o es la abundancia quien se ha convertido aquí en creador?». A primera vista parecería ser más aconsejable hacer una distinción de otro tipo —mucho más evidente— que consistiría en determinar si lo que se encuentra en el origen del acto creador es el deseo de estabilizarse, de eternizarse, de ser; o es, por el contrario, el deseo de destrucción, de cambio, de novedad, de futuro, de desarrollo. Pero ambas clases de deseos, consideradas con más profundidad, se muestran susceptibles de una doble interpretación precisamente según el modo de distinción que acabo de indicar y que, a mi juicio, merece con justo título la preferencia. El deseo de destrucción, de cambio, de desarrollo puede ser la manifestación de una fuerza abundante e impregnada de futuro (el término que yo uso para designarla es, como se sabe, «dionisiaca»), pero puede ser también el odio del fracasado, del menesteroso, del desfavorecido por la fortuna, que destruye, que debe destruir, porque lo subleva y lo irrita el estado de cosas existente, e incluso toda existencia, toda forma de ser —para entender esta pasión no hay más que mirar de cerca a nuestros anarquistas—. La voluntad de eternización exige también una doble interpretación. Por un lado, puede provenir de un sentimiento de gratitud y de amor; un arte que tenga este origen será siempre un arte apoteósico y ditirámbico quizás en Rubens, serenamente irónico en Hafiz, claro y afable en Goethe, envolviéndolo todo en un resplandor homérico. Pero puede ser también la voluntad tiránica de un ser afectado por un gran dolor, de uno que lucha, torturado, que aspira a conferir el carácter obligatorio de una ley universal a la idiosincrasia misma de su dolor, a lo que éste tiene de más personal, de más particular, de más cercano, y que se toma venganza en cierto modo de todas las cosas imprimiendo en ellas su imagen, marcando en ellas al rojo vivo su imagen, la imagen de su tortura. Esto es lo que constituye el pesimismo romántico en su forma más expresiva, como filosofía schopenhaueriana de la voluntad, o como música wagneriana; el pesimismo romántico representa el último acontecimiento grande en el destino de nuestra cultura. (La posibilidad de que exista otro pesimismo, un pesimismo clásico, es una captación y una visión que me pertenece como inseparable de mí mismo, como mi proprium y mi ipsissinlum. Salvo que la definición de «clásico» suene mal en mis oídos, por ser un término demasiado usado y rotundo, que ha llegado a resultar irreconocible. Al pesimismo del futuro —¡pues está en camino!, ¡lo veo venir!— lo llamo pesimismo dionisiaco).

371. Nosotros, los incomprensibles.

¿Nos hemos quejado alguna vez de que no nos comprenden, de que nos ignoran, de que nos confunden con otros, de que nos calumnian, de que no nos escuchan o de que apenas lo hagan? Eso es precisamente lo que nos ha tocado afrontar, y lo que nos seguirá tocando por mucho tiempo. Digamos, modestamente, hasta 1901; y eso es también nuestra distinción; no nos valoraríamos bastante a nosotros mismos, si deseáramos que fuese de otro modo. Nos dejarnos confundir. Estamos creciendo y en nuestro cambio perpetuo nos desprendemos de las cortezas viejas, estrenamos piel nueva cada primavera, no dejamos de ser cada vez más jóvenes, más futuros, más elevados y más fuertes, echamos raíces cada vez con más fuerza en lo profundo —en el Mal—, mientras a la vez abrazamos el cielo siempre con más amor y amplitud y absorbemos su luz, cada vez más sedientos, con todas nuestras ramas y todas nuestras hojas. Crecemos como los árboles —como todo lo que vive, ¡qué difícil es comprender esto!—. Crecemos no sólo por un lado, sino por todas partes, no en una dirección, sino tanto hacia arriba y hacia fuera como hacia dentro y hacia abajo. Nuestra fuerza actúa a la vez en el tronco, en las ramas y en las raíces, no nos corresponde hacer algo por separado ni ser algo separado… Esto, como he dicho, es lo que nos ha tocado afrontar; crecemos hacia lo alto, ¡y eso debería ser nefasto para nosotros, pues habitamos cada vez más cerca del rayo! Tanto mejor, no por eso lo vamos a honrar menos, y permanece lo que no queremos compartir ni comunicar: la fatalidad de la altura, nuestra fatalidad.

372. ¿Por qué no somos idealistas?

Antiguamente, los filósofos temían a los sentidos; ¿no habremos olvidado demasiado ese temor? Hoy todos los filósofos, tanto los actuales como los futuros, somos sensualistas, y no en cuanto a la teoría, sino en la práctica. Aquellos, por el contrario, estimaban que los sentidos corrían el riesgo de atraerlos fuera de su mundo, del frío reino de las «ideas», y de llevarlos a una isla peligrosa y más meridional donde temían que se les derritieran sus virtudes de filósofos igual que la nieve se derrite al sol. El requisito para filosofar antes era ponerse cera en los oídos, un verdadero filósofo no tenía entonces oídos para la vida; como la vida es música, negaba la música de la vida —considerar que toda música es música de sirenas constituye una superstición muy antigua del filósofo—. Pero hoy tenderíamos a pensar precisamente lo contrario (lo que podría ser no menos falso); es decir, que la educación de las ideas es peor que la de los sentidos, con toda su apariencia fría y anémica y a pesar de esa apariencia. Estas ideas han vivido siempre de la «sangre» del filósofo, han vaciado siempre sus sentidos y, si se nos quiere creer, también su «corazón». Los filósofos antiguos no tenían corazón, filosofar consistía siempre una en especie de vampirismo. ¿No notan en tales fisonomías, como la del propio Spinoza, algo profundamente enigmático e inquietante? ¿No comprenden el espectáculo que se representa aquí, ese palidecer progresivamente, la insensibilización interpretada de un modo cada vez más idealista? ¿No adivinan que detrás se encuentra una sanguijuela, oculta desde mucho tiempo, que empieza atacando a los sentidos para acabar dejando sólo los huesos y el crujido que hacen éstos, es decir, categorías, fórmulas, palabras? (que se me perdone, pero todo lo que ha quedado de Spinoza, de su amor intelectual a Dios, no es nada más que crujido de huesos. ¿Qué amor y qué Dios van a existir sin la menor gota de sangre?). En definitiva, todo idealismo filosófico ha sido hasta ahora una especie de enfermedad, cuando no era, como en el caso de Platón, la precaución de una salud exuberante y peligrosa, el miedo al poder excesivo de los sentidos, la sabiduría de un socrático prudente. ¿Acaso los modernos estamos lo bastante sanos como para necesitar el idealismo de Platón? Y no tememos a los sentidos, por lo cual…

373. La «ciencia» como prejuicio.

De las leyes de la jerarquía surge que los científicos, por no pertenecer más que a la clase media intelectual, no deben ser admitidos para ver los grandes problemas e interrogantes propiamente dichos; ni su valentía ni su mirada serían suficientes. Su necesidad, que es lo que los motiva a investigar, su manera de anticipar y de desear interiormente que las cosas estén constituidas de determinada manera, su miedo y su esperanza se tranquilizan y se conforman muy rápido. Lo que, por ejemplo, entusiasma de algún modo a ese pedante inglés llamado Herbert Spencer y lo impulsa a poner un límite a su esperanza y un horizonte a lo deseable, esa reconciliación final entre «el egoísmo y el altruismo» que lo hace conjeturar, es precisamente algo que a nosotros nos asquea; una humanidad con esas perspectivas spencermanas, como fines últimos, nos parecería digna de desprecio, digna de ser aniquilada. Pero el solo hecho de que lo que él considera la esperanza suprema, otros lo vean y no puedan verlo legítimamente más que como una posibilidad repugnante, constituye un interrogante que Spencer no habría sido capaz de anticipar… Lo mismo sucede con esa creencia que tanto satisface hoy a los científicos materialistas, la creencia en un mundo que se supone que tiene su equivalente y su medida en el pensamiento humano, en los conceptos valorativos humanos, la creencia en un «mundo verdadero» que se podría captar de forma definitiva mediante nuestra estrecha y reducida razón humana. ¿Qué podemos decir a esto? ¿Aceptaríamos en serio que se degradara la existencia a un ejercicio servil de cálculo, a una vida sedentaria de matemático? No intentemos quitarle a la existencia su carácter ambiguo, pues lo exige el buen gusto, señores, sobre todo el gusto por el respeto, algo que supera el horizonte que ustedes vislumbran. Eso de que sólo sea legítima una interpretación del mundo, en la que ustedes subsisten genuinamente, donde sólo se puede explorar y continuar trabajando de acuerdo con el sentido que impongan (¿quieren decir, en realidad, de una manera mecánica?), y que sólo admite contar, calcular, pesar, ver y tomar no es más que necedad e ingenuidad, por no decir alienación y cretinismo. ¿No sería, en cambio, muy verosímil que lo que la existencia tiene de más superficial y de más externo —de más aparente, su epidermis, lo que la hace palpable— fuese la primera cosa que se pudiera captar de ella?, ¿tal vez la única? Una interpretación «científica» del mundo, de acuerdo con la visión del mundo que les pertenece, sería, una de las más estúpidas; es decir, una de las más pobres de significados de todas las interpretaciones imaginables; esto es lo que hay que decir al oído y llevar a la conciencia de esos señores mecanicistas que hoy acuden a mezclarse gustosamente con los filósofos y creen que la mecánica es la doctrina de las leyes primeras y últimas sobre las que debe edificarse toda existencia, como sobre unas piedras fundamentales. ¡Pero si un mundo esencialmente mecánico sería un mundo esencialmente absurdo! Supongamos que sólo se estimara el valor de una obra musical en función de la cantidad de elementos susceptibles de contarse, calcularse y convertirse en fórmulas, ¡qué absurda sería semejante estimación «científica» de esa obra musical! ¿Qué habríamos retenido, comprendido y reconocido de ella? ¡Nada, absolutamente nada de lo que constituye esencialmente la «música».!

374. Nuestro nuevo «Infinito».

Existen preguntas que ni el más activo de los intelectos, aun por medio de laboriosos análisis o concienzudos esfuerzos, pueden llegar a contestarse. Saber hasta dónde llega el carácter perspectivista de la existencia, o incluso si tiene además algún otro carácter; si una existencia sin interpretación, sin ningún «sentido» no se convierte en un «sin sentido»; si, por otra parte, toda existencia no es esencialmente una existencia interpretativa, son ese tipo de interrogantes. Es por eso que el intelecto humano no puede hacer otra cosa que verse bajo sus formas perspectivistas y nada más que en ellas. No podemos mirar más allá de nuestro ángulo… Es una curiosidad desesperante tratar de saber si pueden existir otros tipos de intelectos y de perspectivas. Por ejemplo, si hay de verdad seres capaces de captar el tiempo hacia atrás o alternativamente hacia atrás y hacia delante (lo que daría lugar a otra orientación de la vida y a otra noción de causa y efecto). Pero creo que al menos hoy estamos lejos de la ridícula soberbia que supone determinar desde nuestro ángulo que sólo son válidas las perspectivas obtenidas desde dicho ángulo. Por el contrario, el mundo se nos ha vuelto «infinito» una vez más; es decir, en la medida en que no podemos ignorar la posibilidad de que implique infinitas interpretaciones. Una vez más nos conmueve un gran temblor, pero ¿quién tendría ganas de divinizar, recogiendo inmediatamente esa antigua costumbre, ese monstruo que es el mundo desconocido? ¿A quién se le ocurriría adorar a ese desconocido como el «dios desconocido».? ¡Ay! Existen tantas posibilidades no divinas de interpretación inscritas en ese desconocido, tantas interpretaciones endiabladas, tontas y locas, incluyendo nuestra propia interpretación humana, demasiado humana, que ya conocemos…

375. ¿Por qué parecemos epicúreos?

Los modernos somos cautos frente a las convicciones definitivas; nuestra desconfianza descree de los encantamientos y las trampas en las que cae la conciencia ante una creencia fuerte, una afirmación o una negación absolutas…

¿Cómo se explica esto? Quizá por el hecho de que, en buena parte, se puede notar así la precaución del «gato suspicaz», del idealista desengañado, pero la mejor explicación sería ver aquí la curiosidad jubilosa de quien, pegado antiguamente a su rincón hasta desesperarse, se deleita ahora con lo contrario y se entusiasma ante «la apertura total». De manera que se desarrolla una inclinación casi epicúrea al conocimiento, de la cual no se escapa fácilmente el carácter conflictivo de las cosas; paralelamente se desarrolla una repugnancia hacia las palabras grandilocuentes, un gusto que rechaza todas las antítesis pesadas y toscas, y que tiene conciencia no sin orgullo de que practícale recato. Efectivamente, esto es lo que constituye nuestro orgullo, sujetar las riendas ligeramente cuando nuestro afán nos impulsa con fuerza hacia la certeza, ese autodominio que muestra el jinete en sus más diabólicas galopadas; no dejamos de montar animales rabiosos y fogosos y, si vacilamos, no es indudablemente a causa del peligro.

376. Las lentitudes de la vida.

Todos los artistas, todos los creadores de «obras», que son hombres de carácter maternal, al final de cada período de su vida, que coincide con la finalización de una obra, se imaginan que ya han llegado a la meta y se sienten dispuestos a aceptar pacientemente la muerte por creer que están maduros para ella. Esto no es una expresión de cansancio, sino más bien de una especie de luz y de dulzura otoñales que en cada ocasión la obra en sí y su madurez suscitan en el autor. Entonces el ritmo de la vida se vuelve más lento hasta el punto de espesarse y deslizarse como si fuera miel, incluso con largas pausas, con la creencia en la larga pausa.

377. Nosotros, los apátridas.

Entre los europeos de hoy no faltan esos hombres que tienen derecho a llamarse apátridas en un sentido que los distingue y los llena de orgullo; ¡qué a ellos en especial les sean encomendadas expresamente mi sabiduría secreta y mi gaya ciencia! Porque su suerte es dura, su esperanza incierta, cuesta muchísimo idear algo que los consuele. Nosotros, hijos del futuro, ¿cómo íbamos a sentirnos en nuestro hogar en un presente como éste? Nos desagrada todo ideal en virtud del cual uno de nosotros pudiera no sentirse demasiado fuera de su tierra, incluso en este período transitorio, frágil y quebradizo; pero en cuanto a las «realidades» de dicho período no creemos que sean duraderas. La capa de hielo que hoy se mantiene aún se ha hecho ya muy delgada; sopla el viento del deshielo y nosotros, los apátridas, somos algo que rompe el hielo y otras «realidades» demasiado endebles… Nosotros no «conservamos» nada, tampoco queremos volver a cualquier época del pasado, no somos «liberales» en modo alguno, no trabajamos por el «progreso» ni necesitamos taparnos los oídos para no oír a las sirenas de la plaza pública que hablan del futuro en sus cantos. No nos seducen cuando cantan aquello de la «igualdad de derechos», «sociedad libre», «ni amos ni esclavos». Sencillamente no queremos que se consolide en este mundo el reino de la justicia y de la concordia (porque sería en todos los sentidos el reino de la mediocridad más profunda y algo similar a la sociedad china); nos regocijamos con todos los que, como nosotros, aman el peligro, la guerra, la aventura, que no se dejan acomodar, captar, reconciliar ni avasallar; nos incluimos entre los conquistadores, reflexionamos sobre la necesidad de una nueva jerarquía y también de una nueva esclavitud —pues siempre que se fortalece y se eleva el tipo «hombre» se requiere asimismo una nueva forma de esclavitud—. Por todo esto, debemos sentirnos disconformes en medio de una época que reivindica el honor de ser la más humana, más dulce y más equitativa que haya existido nunca bajo la faz del sol. ¡Lo peor es que esas bellas palabras despierten en nosotros desgraciadas segundas intenciones!, ¡qué no veamos en ellas más que la expresión —y también la careta— del profundo debilitamiento, del cansancio, de la vejez, de la decrepitud! ¿Qué nos importan los chirimbolos con los que un enfermo adorna su debilidad? Problema de él si la exhibe como una virtud suya, pues es indudable que la debilidad vuelve tan dulce, tan equitativa, tan inofensiva, tan «humana». ¡Demasiado bien conocemos a esos hombrecitos y mujercitas histéricos que hoy necesitan ponerse el velo y las vestimentas ridículas de esa «religión del amor» que pretenden hacernos adoptar! Nosotros no somos humanitarios; nunca nos atreveríamos a hablar de nuestro «amor a la humanidad», ninguno de nosotros es lo bastante cómico para eso, ni lo suficiente saintsimoniano, ni lo suficiente francés. Verdaderamente hay que estar afectado por esa excitabilidad erótica desmesurada y por esa impaciencia característicamente francesa para acercarse con ardor y buena fe a la humanidad… ¡a la humanidad! ¿Hubo nunca una vieja más odiosa entre todas las viejas? (a no ser que estemos hablando de «la verdad», que es una cuestión reservada a los filósofos). No, no amamos a la humanidad; pero, por otro lado, estamos muy lejos de ser lo bastante alemanes, en el sentido corriente en que se utiliza hoy esta palabra, para convertirnos en voceros del nacionalismo y del odio racial, para regocijarnos con esa infección nacionalista por la que hoy los pueblos de Europa se atrincheran unos contra otros y se acuartelan. Somos demasiado desenvueltos para eso, demasiado maliciosos, demasiado mimados, pero también demasiado prevenidos, hemos «viajado» demasiado. Preferimos mucho más vivir en los montes, apartados, «inactuales», en los siglos pasados o futuros, aunque sólo por el hecho de ahorrarnos la cólera silenciosa a la que nos condenaría el ser testigos de una política que esteriliza al espíritu alemán al hacerlo vanidoso, y que es además una política pequeña. ¿No ha de colocar su creación entre dos odios mortales para evitar que se descomponga al instante?

¿No es preciso que se encamine a eternizar la división de Europa en pequeños Estados?… Nosotros, los apátridas, somos demasiado variados y demasiado mezclados en cuanto a la raza y al origen, para ser «hombres modernos» y, por consiguiente, nos sentimos poco inclinados a tomar parte en ese exceso y en ese engaño que es la autoidolatría racial que hoy se exhibe en Alemania como distintivo de las virtudes alemanas, ya que tratándose de un pueblo con «sentido histórico» resulta doblemente falsa e inconveniente. En definitiva, somos —y éste será nuestro título más honroso— buenos europeos, los herederos de Europa, herederos ricos y satisfechos, pero herederos también infinitamente deudores de varios milenios de espíritu europeo; así que como tales, procedemos del cristianismo y somos a la vez anticristianos, precisamente porque procedemos de él y porque nuestros antepasados fueron cristianos radicalmente honrados, que sacrificaron voluntariamente por su fe sus bienes, su sangre, su posición social y su patria. Nosotros… hacemos igual. ¿A favor de qué?

¿De nuestra incredulidad? ¿De toda clase de incredulidad? ¡No, ustedes lo saben muy bien, amigos míos! El sí que esconden es mucho más fuerte que cualquier clase de no y de tal vez, que sufren en solidaridad con su poca; y si tuvieran que expatriarse, emigrantes, lo que los impulsaría a hacerlo, ¡sería también… una creencia!

380. Habla el «caminante».

Para apreciar desde lejos nuestra moral europea, para compararla con otras morales pasadas o futuras, hay que hacer como el caminante que trata de captar la altura de las torres de una ciudad. Para ello sale fuera de la ciudad. Los «pensamientos sobre los prejuicios morales», en caso de que no sean a su vez prejuicios de prejuicios, suponen una posición fuera de la moral, un más allá del bien y del mal, al que hay que subir, trepar, volar; y, en el caso en cuestión, un más allá de nuestra noción del bien y del mal, una libertad respecto a toda «Europa», considerada ésta en última instancia como la totalidad de juicios de valor imperativos que han entrado en nuestra sangre. Querer situarse fuera y por encima de tales juicios es tal vez un poco insano, la exigencia de un «debes» singular e irracional, pues quienes buscamos el conocimiento tenemos también nuestra idiosincrasia de la «voluntad no libre». La cuestión está en saber si puede llegar a esa altura. Esto puede depender de numerosas condiciones; lo esencial es saber en qué medida somos livianos o pesados, es decir, es el problema de nuestro «peso específico». Hay que ser muy liviano para dejarse impulsar por la voluntad de conocer hasta semejante lejanía y, por así decirlo, más allá de la época en la que se vive, para adquirir una mirada que abarque milenios, y tener además unos ojos como el cielo claro. Nos desprendemos de todo lo que nos oprime, nos entorpece, nos abruma y nos obstaculiza a nosotros, los europeos de hoy. El hombre de un más allá, así, quiere discernir las valoraciones supremas de su época, debe antes «superar» el espíritu de dicha época dentro de él mismo —es la prueba de su fuerza— y por consiguiente no sólo ha de superar a su época, sino también la repugnancia que ha sentido hasta entonces hacia esa época, su oposición contra ella, su dificultad de vivir en ella, su inactualidad, su romanticismo…

381. La cuestión de la inteligibilidad.

Cuando se escribe, no se pretende sólo ser entendido, sino también no serlo. Que una persona cualquiera considere incomprensible un libro no constituye una objeción suficiente contra ese libro; tal vez era eso lo que pretendía el autor, es decir, no quería ser comprendido por cualquiera. Cuando un espíritu y un gusto muy elevados quieren comunicarse eligen a su auditorio y, al mismo tiempo, trazan una barrera frente a los «demás». De aquí proceden las leyes más refinadas del estilo; separan, crean distancia, prohíben la «entrada», la comprensión, como decía antes, mientras que abren los oídos de quienes son próximos a nosotros. Y hablando entre nosotros, en lo que a mí respecta, no quisiera que ni mi ignorancia ni la vehemencia de mi temperamento les impidan comprenderme, amigos míos. He dicho ni la vehemencia de mi espíritu porque ésta me impulsa a abordar rápidamente una cosa, en cuanto puedo hacerlo. Creo que los problemas de cierta profundidad son como un baño de agua fría: hay que entrar y salir rápidamente de allí. Pensar que por esto no se puede alcanzar la profundidad, ni descender lo bastante, es una superstición característica de quienes le tienen miedo al agua y los horroriza el agua fría; hablan sin tener experiencia. ¡El frío intenso nos hace rápidos! Y dicho sea de paso; ¿no se comprende realmente una cosa ni se la reconoce por el simple hecho de haberla tocado sólo al tacto, o de haberla mirado de reojo? ¿Hay que pegarse a ella necesariamente, sentarse sobre ella y, por así decirlo, incubarla hasta llegar a comprenderla, «incubando noche y día», como decía Newton de sí mismo? Por lo menos hay verdades particularmente ariscas y delicadas de las que sólo nos podemos apoderar de repente y por sorpresa —o dejarlas—. Finalmente, mi brevedad tiene además otro valor; tratándose de las cuestiones que me preocupan, he de decir muchas cosas con brevedad para que me entiendan más brevemente aún. Efectivamente, como inmoral hay que guardarse de corromper la inocencia, me refiero a los asnos y a las solteronas de ambos sexos, que no han vivido de la vida más que su inocencia; aún más, ¡mis escritos deben entusiasmarlos, exaltarlos, animarlos a ser virtuosos! No hay en la tierra un espectáculo más divertido que el de los viejos asnos entusiastas y el de las solteronas excitadas por los dulces sentimientos de la virtud. «Esto lo he visto yo» —así habló Zaratustra—. Dicho esto sobre mi intención de ser breve, me preocupa más mi ignorancia que de ningún modo se me oculta. Hay momentos en que esto me avergüenza, aunque también hay otros en que me avergüenzo de esa vergüenza. Tal vez estemos hoy los filósofos mal dispuestos para el saber; la ciencia se desarrolla, los más sabios de nosotros están a punto de descubrir que saben demasiado poco. Aunque sería peor que ocurriera lo contrario, o sea, que supiéramos demasiado. Nuestra tarea es y sigue siendo ante todo no confundirnos con lo que no somos. Somos diferentes de los científicos, si bien es inevitable que en alguna ocasión podamos ser científicos. Tenemos otras necesidades, otro crecimiento, otra digestión; a veces precisamos más, otras precisamos menos. No hay una fórmula que determine la cantidad de alimento que un espíritu requiere; pero si le gusta ser independiente, ir y venir a toda prisa, viajar, entregarse quizá a aventuras para las que sólo son aptos los espíritus más alertas, preferirá vivir libre con una comida frugal, a vivir dependiente y con la panza llena. Un bailarín no aspira a que su alimento le proporcione grasas, sino vigor y la máxima agilidad, y yo no sabría decir qué más podría desear el espíritu de un filósofo que llegar a ser un buen bailarín. La danza es, efectivamente, su ideal, también su arte y, por último, su única religiosidad, su «culto divino».…

382. La gran salud.

Nosotros, que somos nuevos, anónimos, difíciles de entender, primicias de un futuro incierto aún, necesitamos para un fin nuevo un medio igualmente nuevo; es decir, una nueva salud, más vigorosa, más maligna, más tenaz, más temeraria, más gozosa de lo que fue salud alguna hasta hoy. Aquel cuya alma aspira a vivir en toda su extensión los valores y las aspiraciones que han prevalecido hasta hoy, a hacer un periplo por todas las orillas de este «Mediterráneo» ideal; aquel que quiere saber mediante las aventuras de su experiencia más personal lo que siente en su alma un conquistador y un explorador del ideal, o lo que siente un artista, un santo, un legislador, un sabio, un científico, un hombre religioso, un adivino, un anacoreta divino al estilo antiguo, necesita ante todo y sobre todo una cosa: gran salud, esa clase de salud que no sólo se posee, sino que se adquiere y que se ha de adquirir constantemente, porque se entrega de nuevo, porque hay que entregarla… Y ahora, por haber estado largo tiempo en camino, nosotros, argonautas del ideal, más animosos de lo que sería razonable, a pesar de haber naufragado y sufrido estragos más de una vez, disfrutando de una salud mejor de lo que nos estaría permitido, de una salud terrible, a toda prueba, se nos ocurre que como recompensa tenemos ante la vista una tierra inexplorada, cuyos límites nadie marcó aún, un más allá de todas las tierras, de todos los recodos del ideal conocidos hasta hoy; un mundo tan abundantemente lleno de cosas hermosas, extrañas, problemáticas, espantosas y divinas, que nuestra curiosidad y nuestro deseo de posesión se desquician hasta el punto de que ya nada nos satisface. Después de estas perspectivas, con este hambre voraz en la conciencia y el saber, ¿cómo va a contentarnos el hombre actual? Es un hecho bastante grave pero inevitable que nos cueste tanto trabajo prestar una atención seria a sus fines y a sus esperanzas más dignas, que no podamos quizá ni prestarles atención. Ante nosotros camina otro ideal, un ideal particularmente seductor, lleno de riesgos, al que no quisiéramos animar a nadie, porque no encontramos a nadie a quien pudiéramos conferirle ese derecho; el ideal de un espíritu que de manera ingenua, es decir, involuntariamente y en virtud de una cierta abundancia y de un poder exuberante, se burla de todo lo que hasta hoy se consideraba sagrado, bueno, intangible, divino; para quien las cosas supremas en las que el pueblo basa con justo título sus criterios de valor no significarían más que peligro, decadencia, rebajamiento, o por lo menos descanso, ceguera y a veces olvido de uno mismo; el ideal de un bienestar y de una benevolencia que siendo sobrehumano parecerá muy a menudo inhumano, por ejemplo, cuando se lo compare con todo lo que se ha tenido por serio hasta ahora en la tierra, con toda clase de solemnidad en los gestos, las palabras, el tono, la mirada, la moral, pues resultará la parodia más personificada y más involuntaria de todo esto. Ideal a partir del cual, pese a todo, se anunciaría quizá lo real y grandemente serio, se trazaría por fin el signo de interrogación esencial, mientras cambia el destino del alma, avanza la aguja del reloj, comienza la tragedia…

25/01/2019-12-02-2019.

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